新儒学批判-第2部分
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新儒学批判５
生活在这个世界上，就是生活在先辈为我们所创造的文化传统之中。
他不仅靠传统哺育，同时又深受传统的制约。他不能离开传统，就像他不能离开大地和空气一样。因之，从根本的意义上说，传统是打不倒的，也不应该去试图打倒它。实际上，人类历史上也从来没有出现过彻底同传统脱了关联的人。尼采反传统，态度可谓坚决，言词可谓偏激，但同样要依赖于传统。他反上帝信仰，反理性崇拜，但手中所持有的武器却还是古代希腊人的传统。
因之，就传统与现代化的关系而言，新儒家的基本看法原为不谬。
中国问题之解决，并非一切从头做起，也不是一定要把原有的文明成果统统推倒。此种道理，浅显易懂，本无深究的必要。新儒家诸贤失当的只是，他们所谓的传统，有着狭义的限定，非独为“吾家旧物”
，而且是仅就孔孟程朱陆王一脉下来的道统而言的。所以牟宗三为中国问题之解决所开的药方，第一种药就是“道统之肯定”
，即确保儒门香火之不绝。虽然他们也表示愿意接纳一些不痛不痒的外来文化，但却坚持要用中国固常的儒学传统将其“重新改过”。
我认为，对传统的此种理解，同情地说，是出于对儒学传统的一份恋情；不客气地讲，则是极狭隘极偏蔽的文化山头主义。
传统从来就不是单线流延的，更非静态而无变易。中国文化自古以来就富有开放的性格。须知，早在三、四千年前的夏商两代原不过局囿于中原一地，文化建树也极其有限，只因同周边各地文化长期的交融汇聚，才形成后世浩瀚的文化大河。试问，如果我们的祖先也抱着文化山头主义，后世中国又何来博大之文化？今日的新儒家诸先生又怎能有抱定文化山头主义之可能？传统并非一个超逻辑超批判的主体，文化的发展必赖于传统的更新和对传统的超越。人类历史屡屡表明，一个突破传统的时代也就是文明大发展的时代，一个能适时地批判传统的民族也就是最有前途的民族。
对传统的批判与突破，并非不要传统，更非无传统可以继承。传
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６新儒学批判
统既具民族性，又具世界性。具体说，在以往封闭或半封闭社会，传统主要体现为民族性，而在今天的开放社会，传统则主要体现为世界性。传统社会，人们所继承的传统大多以民族为界限，异域文化只是作为零散的成分加入民族文化传统的库藏。当今社会，人们既是某一民族的人或某一地区的人，同时又是地球人世界人。世界各族人民所创造的文化是为一整体，同为人类文化之成果。相应的，对于人类这份共同的文化成果，或曰共有的传统，任何民族都可从中获益，都可以之作为自己未来发展的文化基础，而不必一定要固执本民族文化之传统，更不必守着落后，拒斥先进。
因之，新儒家对新文化运动的责难，实为小根器反对大智慧，不明白胡适鲁迅等人反对的只是以儒学为主干的小传统，拥抱的却是世界文化的大传统。
二，儒学是否为一“常道”。
新儒家坚持“道统之肯定”
，抱定儒学救世之信念，在他们看来，理论根据就在于儒学是一“常道”
，而非“变数”。具体而言，孔圣伊始，儒学大化流行，虽经诸多磨难，却终能化险为夷，延续至今，足可说明其生命力之旺盛，不是一阵欧风美雨的冲击就可凋零的。
无可否认，近两千年的中国思想史上，作为一种官方的意识形态，儒学的确很是风光，很是体面，对中国文明的发展也有过贡献。但是又须看到，儒学的长久流延与其说赖于自身的生命力，不如说靠历代王朝的鼎力护持。可以说，儒学从根本上就是封建统治的寄生物，是小农经济的胞兄胞弟。尽管很难将其与封建王朝与小农经济看作毛与皮的关系（因为三者压根儿就是三位一体）
，但是儒学的政治保障与经济基础无疑是王朝政治与小农经济。世界上没有超时间的理论形态，没有游离于政治与经济之外的精神文明。尤其对于一种世俗的道德学问，更是这样。小农经济的解体，王朝政治的终结，必然导致儒学的
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新儒学批判７
生存危机。新文化运动紧接着清王朝的正寝，决非历史的偶然，而是内含着一种历史的必然性。如果像新儒家所说的，儒学为一“常道”
，那么请问，为何二十世纪的中国人对孔夫子如此不敬，致以儒门淡泊，绝学难续？为何面对百年历史的风风雨雨，人祸频仍，儒学竟无可奈何，听之任之？
难道这仅仅能归罪于陈独秀胡适等人“肆意妄为”？
一种在思想界独占两千年领导地位的官方学问，竟然如此不经打击，难道不是因为自身垂垂老矣，不合时宜？
同时，我们也不否认，儒学统治国人灵魂两千余年，早已深入国人的血脉之中。
今日的中国人，物质生活方面的许多东西虽早已西化，但骨子里还是滞留着儒学的东西，如家族观念、皇权崇拜、官本位意识等等。然而，这只能说明儒学的阴云太厚，对国民的禁锢太深，而不能说明没有与其告别的必要，更不能说明告别儒学就是自断血脉，自绝生命。血脉已坏，唯一的救治办法就是换血。倘若一味强调自家血脉之重要，而不问这自家血脉是否还可维持生命，那就真正地会送了卿卿性命。
三，“返本开新”如何可能。
新儒家依恋故常，并非劝世人回到古代社会，重新去过那种“君君臣臣父父子子”的生活，而是在他们看来，返本可以开新，从孔孟程朱陆王的学问里可以找到现代社会的罗盘。因之，他们并不反对民主与科学，而且还为如何从儒学传统里寻觅可以生长出现代民主与科学的种子，费尽心思。这是新儒家同顽固派的根本区别。顽固派为恋旧而恋旧，新儒家为开新而恋旧。不过，作为一种文化思潮，新儒学比起顽固派的文化主张来，更具诱惑力，也更容易将国人导向思想的歧路。原因是，新儒家所怀系的是对中国未来前途的关心和对生民灵魂坠落的救拔，既紧扣着现代化这一主题，又有着宗教层面上的终极考虑。
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８新儒学批判
表面看来，从“吾家旧物”寻找救国救民的大法，自然是件很好的事情。但问题是，此种做法能否有效，新儒家都不曾有过深究。牟宗三虽然有“良知自我坎陷”一说，但却是打了马虎眼的，说来道去，还是没有在“吾家旧物”与民族的现代化之间架起一座桥梁。他们深信内圣可以开出新外王，但究竟怎样开出，始终找不到令人满意的答案。整个二十世纪的中国，所需要的仍是“五四”一代文化先驱所呼唤的德、赛二先生。而这二者原本就是西方文化中的东西，并不为中国固常文化所具备。对此，新儒家的辩护是：第一，儒学并不反对科学，况且中国自古以来就有发达的科学技术；第二，中国古代虽说缺乏民主政治，但有民本思想，二者仅一步之隔，由民本很容易过渡到民主。
古代中国的科学技术不算落后，这是事实。英人李约瑟煌煌几大本《中国科学技术史》就是很好的说明。但是，科学与技术是有区别的。严格说来，古代中国发达的主要是技术，而不是科学。想想至今仍令国人骄傲的四大发明，便可略见一斑。科学的发展，以自然哲学的发展为前提。而中国哲学，历来注重的是人伦道德，修齐治平，对自然事物很少兴趣。再者，科学能否发展，最关键的还在于一个民族的思维方式。西方人有先进的科学思想，原因在于他们信仰上帝，有创世学说，天与人主客对待。古代中国人天人合一，圆融无碍，不可能将自然万物对象化，当作一客体来思考，自然很难有科学思想的萌生。
而且，将古代科学技术的成果记在儒学的名下，也是很成问题的。
民本思想，从字面上理解，即“以民为本”的思想。但是几千年的政治实践，中国人历来遵从的是君本位和官本位。
“以民为本”原不过是一种装饰，说得确切些，是统治者对百姓的愚弄和历代儒生的自欺欺人。有的新儒家在民本与民主之间划上等号，认定民主这东西并不是西方人才有的，我们的老祖宗早就过上了民主生活，更是天方夜谭。
民主的基本要求是人格的平等，而民本思想丝毫没有这一要求。
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新儒学批判９
民本思想里，民是羔羊，官是牧人，君是羊群的主人。民始终处在被保护被统治的地位，始终没有人格的自主。他们的境况如何，完全取决于君主和各级官吏的品性和修为。更为重要的是，民本思想从根本上说是反民主的，因为它所强调的是君王的救世主角色和至上权威，而不是百姓们自由平等的权利。儒家的民本主张有可能训导出明君与清官，但绝对不可能转出现代意义的民主政治。
四，道德理想主义及其落实问题。
就主流而言，中国思想为儒释道三家。但从汉武帝时代开始，儒学就一直处在老大的位置。这倒不是因为中国人不需要宗教，缺乏终极考虑，而是儒学在很大程度上取代了宗教的位置。
文明社会伊始，思想家们苦苦思索的一个问题，便是社会何以和谐，心性何以安宁。为此，西方人和印度人求助的是宗教，通过彼岸世界的诱惑将世人导向道德实践，并通过教规教义的硬性约束将整个社会规范化秩序化。中国的儒家则不同。它不需要上帝和彼岸，所依赖的完全是一套世俗的道德学问。
儒生们自称，此学问是最好的一种人文主义，“极高明而道中庸”。
如果从言词的表述上看，儒学并不比佛教和耶教逊色。读《论语》和《孟子》，远比读耶教的《圣经》亲切。
《圣经》里多是耶稣的神迹，道德训谕也只是强调你必须怎么做，而不是以心交心，作平和的教导。孔孟则不然，说的尽是些人伦道理，所强调的是你应该怎么做。世人如果都真能按照孔孟所说的去生活，可以肯定，中国人必是世界上最幸福的人。
但严酷的事实是，在这块以道德立国的土地上，历史所呈现的恰恰是最不道德的景色。这是中国文化的悖论，也是我们研究民族历史最值得重视的现象。比如，儒学重视心性修为，推崇孔颜人格，可事实上中国统治者穷奢极欲，生活极其腐朽；儒学强调德治，主张民本思想，可事实上中国百姓的生活最为悲惨，官逼民反的
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０１新儒学批判
次数最多，规模最大，对经济与文化的破坏最巨；儒学主张中庸，崇尚理性，可事实上中国人最易走极端，最易被偏狭的非理性所驱动。
也就是说，我们考察儒学的社会价值，注重点应该放在此种学说有无落实和如何落实的问题上，而不应该仅仅看儒者们是如何阐释和如何美化的。如果一种学说语言表述美仑美奂，可就是不能落实，甚或落实起来还会给社会带来灾难性的后果，那么此种学说是
