剑桥中国秦汉史-第174部分
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情况那样。无论如何，笮融这一事件的功绩是它使我们对佛教在汉代民间中
的传布情况能略知一二。老百姓的宗教生活实际上在历史材料中被忽视了。
③ “斋”，是个道教术语，但斋戒三个月则当是佛教传统的一部分。
① 关于公元190 年的诸事件，见上面第5 章。关于笮融，见《后汉书》卷七三，第2366 页以下；泽克：《佛
教征服中国史》，第27—28 页；塚本善隆：《中国佛教通史》，第78—81 页。
② 有一份材料说，信徒的参加者有5000 家；见《资治通鉴》卷六一，第1974 页 （雷夫·德克雷斯皮尼：
《汉朝的末年：司马光的〈资治通鉴〉卷58—68 所载公元181—220 年大事记》 〔堪培拉，1969 年〕，第
137 页）。关于这些集会后来发展为“无遮大会”的事件，见下面《南北朝时期的佛教》的开头部分。
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洛阳佛教的开始
所有的证据都表明，汉王朝楚国的佛教社团实际上只是一定已在京师成
长起来的社团的一个支派，关于这一点虽然我们知道得不多。在公元3世纪
之初，我们知道京师洛阳有个许昌寺院。这个名称表明，它一定由刘英的母
舅名许昌者早在公元1世纪所建。可能是在刘英于公元71年处死和彭城国除
①
之后，他把来自彭城的僧众安置在他的第宅之中。我们知道，大约就在那个
时候，汉明帝在做了一次梦兆之后便派了一个使团去打听西方佛教的事情。
这个使团据说带回了两名印度僧人，即迦摄摩腾 （Kās＇yapaMātanga？）和
竺法兰 （DharmaratnatheIndian？），并为他们建立了白马寺；取这个名称
是为了纪念那个驮回佛经的吉祥动物。
可是，这是一个在以后很晚时间才出现的传说，显然这些僧人的名字不
大可能是凭空捏造的。这两名和尚据说是最早翻译了印度经文，即《四十二
章经》，人们传统地把它定在公元67年，但实际上它的翻译似乎不会早于大
②
约公元100年。这部经文与其说是一部翻译作品，不如说是一部介绍佛教教
义要旨的入门书籍，特别是按照所谓小乘教义介绍佛教的道德的书。它不是
用佛祖讲法的形式，而是仿照中国的《孝经》之类的经书或老子的《道德经》
的形式。今天，我们仅拥有大加修改过的经文文本，其中道教的影响很明显。
①
自此以后，只有在译书的版本记录或在书目介绍中才可对汉代洛阳的佛
教情况略知一二。这些译文或者译自梵文原文，或者更可能的是译自中亚的
普拉克里特语 （Prākrits），因为大多数译者并不全是印度人：其中有两名
安息人、两名粟特人以及一些伊朗人、三名月支人（Indoscythians），只有
三名印度人，甚至他们也是通过西域才来到中国的。②
译者中最早和最出名的是安世高，即安息人世高，他于公元148年来中
国，协助他的是他的同胞安玄，此人是一名商人，公元181年来到洛阳，并
③
懂得中文。很显然，安世高和安玄翻译的东西都由中国佛教徒提出，因为它
们或者论及中国人在自己的传统中所熟习的小乘教义中命理学之类的内容，
或者论及精神修养和呼吸功夫，这就使得佛教的瑜珈（yoga，中国叫做“禅”，
dhyā…na）和道教的同类功夫很相近。另一方面，所谓大乘的翻译风气则大畅
于第二代的翻译家，他们于公元2世纪之末和3世纪之初在洛阳工作；这个
时期是佛教的两乘在印度和西域过渡的时期，也是道家哲学在中国本地开始
复兴的时期。关于“空”（s＇ūnya…tā）的教义和对于来世的“净土”的信
① 见马伯乐：《道家和中国的宗教》，第358、403 页，泽克：《佛教征服中国史》，第32、328 页。
② 见汤用彤：《〈四十二章经〉的版本》，J。R。韦尔译，载 《哈佛亚洲研究杂志》，1 （1936），第147—
155 页；泽克：《佛教征服中国史》，第29—30 页；吉冈义丰：《四十二章经与道教》，载《智山学报》，
19 （1971），第257—289 页。
① 见下面《南北朝时期的佛教》中的有关部分。
② 关于安息 （帕提亚），大约是rsk 的译法，见何四维：《中国在中亚：公元前125 年至公元23 年的早期
阶段，附鲁惟一导言》（莱顿，1979），第115 页以下。关于月支，见何四维：《中国在中亚》，第119
页以下。
③ 见罗伯特·施：《高僧传》（卢万，1968），第16 页注59。
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念，必然会吸引中国的文人学士，因为他们正开始背离越来越暗淡无光的儒
家关于今世的宇宙…政治观。第一部关于佛教“般若”（prajnā）的书是公
元179年由一名月支人和一名印度人翻译，而由一些中国道教徒协助；这些
①
道教徒中有一人有“祭酒”职称。
这些最初的译本充满了道家的说法，这是中国合作者利用这些说法来翻
译佛教的专门用语：例如瑜珈（yoga）或菩提（bodhi）被译为“道”（the way）；
涅槃（nirvāna）被译为“无为”（quiescence，或“no…ado”）；绝对（tathat
ā，“suchness”）被译为“本无”（non…being），而佛教的圣人（arhat）
则变成了道教的“真人”（immortal）。用这种办法，佛教的“般若”雷同
于道教的“真知”，它被称为“玄学”。其结果是产生了一种使文人们厌烦
的笨拙而晦涩难懂的话，这特别是因为那些写中文译本的人文化方面的经历
很平庸。
但是，外国和尚经常出入于朝廷中受过教育者的贵族之门。早在公元100
年，张衡 （公元78—139年）就在他的形容长安的诗作 （《西京赋》）中提
到他们，公元166年洛阳朝廷正式兴起了拜佛的仪式，与此同时也礼拜老子
（根据史料，也礼拜黄老，在此前一年，即公元165年，桓帝 （公元146—
168年在位）因无子嗣，派了一个代表团到苦县去祭祀老子，此地在洛阳之
东，据说是老子的出生之地；这里的庙里有一幅孔子的壁画，传说孔子曾问
②
道于老子。上面提到的《老子铭》就是在这种情况下创作的。桓帝受他的配
偶——窦后——的影响，这位窦后和前汉的同宗窦太后一样也是支持道教
的。
公元166年，皇帝自己也在洛阳宫内祭祀老子以及佛祖。我们知道这一
点，是因为那时襄楷的奏疏是这样说的。他是一位道教中心地、今山东省籍
的星象家；他从原籍来到京师是想警告皇帝注意灾象，并且指责他的暴政和
①
与他的后宫妇女们所过的放荡生活。他在谏草中写道：“又闻宫中立黄、老
〔据另■异文为“老子”〕、浮屠之词，此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，
省欲去奢。”因此，他引了两段《四十二章经》的文字；他又提到了干吉的
②
《太平经》，所以他问皇帝究竟是否遵道而行事。他在奏疏中说到他相信佛
③
祖事实上就是曾去夷狄之邦的老子。他也怨积于胸地提到宦官们往往侵夺权
力。
这些祭祀者在宫内的一座特别华丽的建筑物内举行，桓帝曾为它举行落
成典礼，这是因为史称桓帝“好音乐”，这两位圣人在这里被供奉在通常是
皇帝专用的华盖里。祭祀的举行极尽浮华夸饰的能事：祭坛上铺以经过刺绣
的羊毛织品，使用的是金、银器皿；供上牺牲礼品，并且奏祭天的宗教音乐。
① 见泽克：《佛教征服中国史》，第35 页，关于《｛三十二音节｝八千颂般若波罗密多经》（Astād■sāhsrik
ā…prāz ■p āmitā…s■tr）。关于黄巾军在不久以后用了“祭酒”这个称号，见上节。
② 泽克：《佛教征服中国史》，第29 页；又见上文有关老子部分。
① 关于这段文字的编译和注释，见泽克：《佛教征服中国史》，第36—38 页，汤用彤：《汉魏两晋南北朝
佛教史》 （长沙，1938；重印，北京，1955），第56—59 页；特别是塚本善隆：《中国佛教通史》，第
73—78、586 页。关于襄楷，见雷夫·德克雷斯皮尼：《东汉抗议的预兆：襄楷呈给桓帝的奏议》（堪培
拉，1976）。
② 见上文有关部分。
③ 关于老子“化胡”的理论，见下面《南北朝时期的佛教》和《隋朝的佛教和道教》的有关部分。
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它使人不禁感到，这种把佛和神化的老子拉在一起的做法不过是一位傀儡统
治者在汉宫廷的时尚是模仿西方蛮夷习俗和他们的衣着、椅子、乐器和舞蹈
之时的非非之想。就在那一年，一个西方人来到中国，并以罗马帝国的马可·奥
勒留的使节的身份出现；中国人想像中的以大秦为名的罗马帝国，是某种异
④
国情调的海市蜃楼。宗教的历史在前进，随之把佛变成了老子的上等助理祭
司。
④ 见上面第6 章和《东地中海世界的接触》一节，以及本章《汉代民间的道教》的末尾部分。
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公元3世纪的哲学复兴
上面我们看到，汉朝政治秩序的崩溃如何把文人引得离开了儒家的价值
①
观并离开了积极的政治活动和行政活动。他们被宦官集团所迫害，并且在公
元166年到184年之间被放逐到外地 （党锢事件），这使得他们把自己树立
成清议的代表；这就是说，他们认为要靠评断得失来纯洁朝廷的风气。
在汉代的政府体系中，州牧或地方官可以在他的治下挑选那些以学识、
才能或道德品质见长的人，或者挑选他认为够条件承当官吏职责的人。这些
②
人便是所谓经过“州举里选”的人。这种选用人材的办法必须考虑公众意见
和地方贵族人物的评判，因此这些贵族人士能借机利用他们的影响以服务于
自己的目的。贪污腐化和裙带关系风靡一时。
在这种不正之风的背景下，文人们纷纷写嘲讽之作，用尖锐泼辣的语句
③
来描述讽刺的对象，例如他们与道： “南阳太守岑公孝，弘农成瑨但坐啸。”
又例如这时也有关于曹操的品评�
