中国人的幸福观-第39部分
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僧问：“学人通身是病，请师医。”师曰不医。僧云：“为什么不医？”师曰：“教汝求生不得求死不得。”
僧问：“鲁祖面壁用表何事？”师以手掩耳。
僧问：“承古有言，未有一人倒地不因地而起，如何是倒？”师曰：“肯即是。”僧曰：“如何是起。”师曰：“起也。”
僧问：“无言如何显？”师曰：“莫向这里显。”僧云：“向什么处显？”师曰：“昨夜床头失却三文钱。”
僧问：“常在生死海中沈没者是甚么人？”师曰：“第二月。”僧云：“还求出离也无？”师曰：“也求出离，只是无路。”僧云：“出离什么人接得伊？”师曰：“担铁枷者。”
僧问：“如何是佛法大义？”师曰：“填沟塞壑。”
僧问：“缠有是非纷然失心时如何？”师曰：“断断。”
175解释公案语录与理解具有道家色彩的《世说新语》中的故事一样困难。高僧们的回答不仅仅听起来荒谬，而且词语构成上也很复杂；其中既对徒众的问题给出了回答，同时又没有回答，这是为了使门徒在领悟之前产生虚空意识。例如在最后一段对话中，僧人高呼“断、断”似乎就包含了要求门徒断除明显体现在提问这一行为上所产生的束缚，但这一粗鲁的方式也暗示了断除束缚并非完全消极的过程。在语言上，公案语录与《世说新语》有相似之处，不过《世说新语》更为浅显，源远流长的传统之阴影色彩仍然存在。后期哲学化的道教已失去了使道教稳定的基础，而回复到宗教与伪科学，其虚无的成分被佛教吸收与发展了。“清谈”也变成了佛教的“公案”。
也许道教送给禅宗的另一个更为重要的礼物是对自然的感悟。因为佛教其核心为悲观世界观，所以确实使人惊奇的是道与佛之间建立了勇敢无畏的联系。从印度传来的对佛国天堂的记载中，我们已注意到其人工化的痕迹，佛国天堂几乎是死寂一片，其中原因之一就是完全没有动物存在。因为佛教认为生物是低级的，所以对它们而言几乎是不可能居于佛国天堂中的，但这并没有能阻止支遁偷偷地把它们带进他对西方极乐世界的描述中。鸠摩罗什从西方东来时也曾把对自然的感悟引入到别样的抽象教义中，尽管他采用的是更为庄严的形式。自2世纪以来，此刻，他们发现了自然，而道士们也不再把自然看作是完全“自然的”，不再把自然看作一度认为的漠漠荒野，而是把自然当作一座大乐园。禅宗由此出发，在它们眼中自然已变得无比脱俗，他们不再被无穷无尽的生死轮回中骚动着的生命所吸引，而为现世观所吸引。这些现世观虽然常被复杂的运动弄得模糊不清，然而还是在无尽的静寂中，在复杂的运动后崛起了，而且还允诺只有在人们可视言辞的闪烁完全熄灭时，在澄明的光照中才能得到领悟。于此，道生突然了悟了所有运动的非现实性，从而获得了令人欣喜的具体手段：在冥想中，他放弃了时间，从而使时间成为达到目的手段，这就标志着已达到领悟。某种程度而言，对这些概念的认识则意味着对禅宗至高的幸福的感悟。相近于这些概念的语句也表现在与道教相近的僧人德清（他的法名为憨山，16世纪）的诗文中。以下所引是他写给朋友的信：
第四部分：对彼岸世界的迷恋（约300—1000年）第二节 在西方天堂里的救赎（11）
176时太守陈公，与妙师及予，意甚勤，为刻肇论中吴集解，予校阅。向于不迁论，旋岚偃缶之旨，不明，切怀疑久矣，今及之，犹惘然。至梵至出家，白首而归，邻人见之曰，昔人犹在耶。志曰，吾似昔人，非昔人也。恍然了悟曰，信呼诸法本无去来也。即下禅床礼佛，则无起幼相，揭帘立阶前，忽风吹庭树，飞叶满空，则了无动相，曰，此旋岚偃岳而常静也。
自然不可能把这种神秘的感悟以及在感悟中感觉到的幸福真正描绘出来，因而，在文学作品中也很少有这些描绘。即使在高度个人化的书信形式中来描绘，即如以上举的寒山的例子，它们似乎总显得有些平庸。对这类感悟有意味的描述不表现于文字上，而是表现在形象上。禅宗给人的超凡脱俗的强烈印象不是来自于它们的文献记录而是绘画。尤其是在中国水墨绘成的朴素的理想画面中，我们可以看到他们的天堂，它们与早期的用浓墨重彩表现的佛教“西方极乐世界”与道教“福地”全然不同，那二者都常具有强烈的青绿山水画风格。即使当禅宗表现强烈的动势时也存在着某种抑制、恬淡与遥远的韵味，正如“冰”与“冷”从后期道教到佛教都是“宁静”的代名词。它们不是再现，而是隐喻；它们不是呈现一个事物，而是表现超然的领悟境界，这一境界反映了奇特的变化了的现实，其目的不在表现幸福乐园，自由自在的大自然，而是达到一种领悟。这些朴素的智者传说在叙述上采取了完全不同的感受方式，其中的禅宗僧人没有像道家的圣者一样升天，或者像佛与菩萨一样急速奔向天堂，但据说他们中的一些人消失在他们自己的绘画中，就像漫步处于他们认识里的山川河谷的美景中一样。
第四部分：对彼岸世界的迷恋（约300—1000年）第三节 洞穴后的世界（1）
道教天堂的类型
177当我们看中国佛教时，道教的影响显然总是无处不在的，但并不意味着道教比佛教占优势，或者说是它决定了公元6或7世纪这一宗教年代的特性。佛教与道教的对立更已近乎事实，佛教已成了占据主导的世界观，并且它竟然不仅试图对道教作战，而且参与道教从而大量地吸收道教因素。所有这些直接对抗的发生，都是由顽固的观点与不合理的动机而定的，道教再度获得最好的成功。两种宗教的代表人物在公堂上举行于后来常出现的大规模讨论就是恰当的例子，有时，似乎是道教作为偶然的巧合结果得以幸存下来。例如：唐朝的统治家族承续了老子的姓，当然，实际上，情况远比这更为复杂。佛教在时空的范围、思维过程的内在逻辑上，具有可以想像的优越性，它们不仅是给佛教带来优势的全部因素，同时也是害了佛教的全部因素。我们总是认为，在任何地方任何时代精心建构具有高度差别的知识大厦，比起较为简单的、也许更为朴素的道教来，更会得到人们的接受，但这当然是个错误，对这一观点的反对已是事实。佛教总是被打上了太抽象、太理性化、而且非中国性的烙印，处于危险状况，而对佛教的这些攻击也需要进行澄清。中国现代作家、政治家吴稚晖（1864—1954年）在一种庄严的愤怒中，摒弃了中国人所有的智慧哲学，认为它只是无知的农民们无伤大雅的饶舌，当太阳处于平远的地平线上时，他们便在暖融融的宁静时刻开始沉思世间的事情。对此，我不敢苟同，中国哲学不仅是指向实践的，而且也是朴素的，这种倾向得到人们认可。而当外来的世界观被人们接受时，这种倾向就一度要为自身辩护（今天也不例外），因而在中国，佛教中的禅宗与净土宗成为两个最为成功的变体就并非偶然了。这两种佛教变体某种程度上是简单化了——当然这是另外一个重要的原因——在简单化过程中，时间这一元素消亡了。
178而道教的力量恰恰就包含在这种简单中。在佛教的影响下，时间与空间的拓展也已到了无足轻重的程度。但道教的天堂仍能使人可感可视。佛国天堂的典型则是有巨大的时空维度、不可征服的距离，虽然它给人们插上了想像的翅膀，但也使人为之泄气。它们给人指出的惟一的道路就是幸运的“再生转世”，但转世之前，必然又要让人们经历死亡的畏惧。早些时候（也许已受了佛教的影响），在道士们当中偶尔也认为一个人如果不经变化就不能进入天堂。当然这是建立在“尸解”的教义基础上的。但在这里，死亡也显然被认为只是表面性的事件，因为尽管有生命的再生，但“老”的生命之延续是不能遏止的。不管从一个地方到下一个地方的过渡被描述为航向天国还是飞向天国，这在道教中都起了极为重要的作用；另一方面这在佛教中则不起什么作用，因为佛国天堂位于如此遥远的地方，以致到那儿的航行当然地超越了人们的想像，即使航行是在天使的翅膀上。另外它们并不代表一个最终目的，道教亦如此，而仅是一个过渡性阶段。
道教对待天堂的态度由于受佛教的影响因而必然地变得日益复杂。最初，天堂只是无边无尽的没有文明的地区，环状包围着文明之地，逃向蛮荒相对容易。后来，当文明尽可能向远处发展时——东方的大海，西方的高山——就在海中的岛屿与西藏的山峰上发现了天堂。这种看待事物的方式也许源于西方的影响，它代表了一种决定性的转折点，因为现在不再是文明，而是天堂化了的、无与伦比的大自然扮演了像海中岛屿的角色。后来，人们努力详细地描绘这些幸福乐土，幸福乐土的数目也激增以与佛教天堂�
