中国人的幸福观-第78部分
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在从共和于1911年建立到1949年共产党胜利期间这一段暴风骤雨般的长期岁月之间，在1923年有一场关于生命哲学演进的大争论。争论的挑起者是梁启超的一个年轻学生张君劢（1886…1968年），这场争论引起了广泛的重视。张君劢曾求学于日本早稻田大学，“新村运动”的发起地，以及德国柏林。在1918…1919年之间，他参加了在梁启超带领下的中国凡尔赛和会观察团，并利用这个机会拜访了柏格森和欧肯欧肯，Rudolf Christoph；1846…1926年，德国哲学家，曾获1908年诺贝尔文学奖。——译者注。他们和梁启超一样，肯定了他逐渐加强的对西方价值、尤其是科学思想的不信任。在一系列的讲座中，他现在回头开始寻找生命最终未被发现的原因，在此处，惟有“直觉”可以作为指引。他们构成了融合柏格森、欧肯和王守仁的中国新形而上学的基础。张君劢认为，所有科学问题，最终只能在自然科学中找到答案，但这并不能解决人的问题，因为人的问题属于另外一套完全不同的律法，生命的律法，这个问题只有借助于完全不同的另外一套方法解决，而这个解决方法，是传统中国哲学思想中所缺乏的。来自地理学家丁文江（1888…1936年）的猛烈回应，引发了一场持续数年的辩论。与其他人一道，胡适同样加入了保卫“科学”的阵营，反对对方的形而上学与宗教思想，并最终将之简洁地总结为“科学的人生观”。
365尽管，大多数的中国学者毫无疑问地站在反对张君劢的立场，有两个原因使得张君劢的批评非常凸显。在中国的人道主义长期最多处于被动消极状态时，张君劢明确了这样一个观点：幸福最终只是个人的事情；尽管面包是人存活的前提，但仅有面包还远远不够。因此，他反对学者们之间越来越广泛的，认为世界只有在引入更多的社会秩序和不断增长的物质生产，才能获得拯救的共识。在张君劢对中国传统生命哲学所作的阐释中，那些摇摆于出世、入世之间的儒、释、道思想，获得了全新的面貌。自然中的生命，以生命本身作为源泉，呈现出了新的价值（梁漱溟也曾为达到这一点而努力）。所有感知经验所得到的直觉快感呈现了全新的意义，这对中国人感知是具有特殊的亲和力的。另一方面，从左派到自由主义者，他们的反映都体现了丝丝苦涩，这是可以理解的。因为他们完全有理由认为，极权主义统治可能就发生于那种相信生命状态模糊不可知的理论的背后。类似的事情在中国曾经不止一次发生，尽管这样的现象在中国并没有受到限制。而这样的统治可以获得不受任何约束的自由，因为它体现了“自然”和“人性”，而这种“自然”和“人性”又是自明的、不可测知的。
第六部分：曙光（1800年以后）第三节 理想混乱的时代（17）
由于张君劢理论的第二点——民族主义——同样体现了复杂的非理性特征，这样的考虑反而显得更有根据。强调生命作为人类安康的真正决定性因素，为中国人提供了生命保障的另外一种可能，这是这种理论所一直面对的当务之急（和社会伦理）。从这一点看，中国人长期以来对于逻辑（这一直被当做西方的特征，而且是哲学思想与技术思想的联系）的缺乏，再也不体现为一种缺憾，而被视为一种与西方更为深刻的内部联系。在这里，自然科学又成了第二个层面的问题，成为相对于“内”、“外”体系而言的“用”的问题。如同柏格森、欧肯、德里希（Driesch）确信的那样，中国将再一次视自己为人类人性的导师，一如它曾经在历史上所扮演的角色。而在同时，哲学家罗素罗素，贝特朗·阿瑟·威廉（1872…1970年）英国哲学家、数学家、社会评论家和作家。他对于符号逻辑、逻辑实证论和数学的体论体系的发展有很深的影响。他的作品有：《数学原理》（1910…1913年），与阿尔弗雷德·诺斯·怀特海合著《西方哲学史》（1945年）。他获1950年诺贝尔文学奖。——译者注在1920…1921年之间在中国做巡回演讲，并获得了强烈反响，则又有完全不同的原因。另外可以肯定的是，“生活”一词同样在蒋介石1934年开始的“新生活运动”中扮演了角色。民族主义者和右派，作为有意与共产主义思想的抗衡，尽管具有对秩序和清洁的保守，他们与张君劢的思想，其实很少有相同之处。但是，正如“新”对社会主义者的召唤一样，“生活”对中国式的民族主义，尤其是儒家价值同样起到了召唤作用。从政府声明的角度考虑，“新生活”同样包含了国民党对“新”的关注。
温和观与对大独裁者的期待
无论中国新的自信的基础是多么不稳定和犹豫不定，它仍然很快找到了能够将它的智慧当作一种拯救传播给整个世界的传播者。中国曾经在它的幼稚阶段失去了自信，19世纪对进步的信仰也曾使它迷惑，并对自己怀疑，认为中国所存的不过是看似结构良好的秩序系统。很多西方知识分子发现，传统中国哲学还是看似未曾受到伤害地对世界的表达，仍然自成整体。在特殊时刻到来之际，中国人也正是借助这一点仍然保存完好的力量，进行了拯救自身的最后尝试。在德国，受到尊敬的学者卫礼贤（Richard Wilhelm，1873…1930年）所作的工作，也属此例。他曾作为一名新教传教士到达中国，当他回到德国时，却成了中国的传道使徒，致力于翻译中国的经典文献直至20世纪末期。他对中国经典文本的选择以及略带理想化的语调，影响了中国在德国公众心目中的形象，直至今日。
366而经常被人引用的中国作家林语堂（生于1895年）的影响力则更为巨大，因为他的影响所波及的是整个盎格鲁—萨克逊世界。他的背景与卫礼贤颇有类似之处（尽管不可能完全相同）。他出生于一个严厉的信奉基督教的中国牧师家庭，从小被向牧师的方向教育，因此有意识地隔离了对中国传统文化的学习。不仅仅是在他年纪稍大一些之后，甚至在他厌恶基督教之后，他都仍然能以一种西方的视角观察中国文化，因此，他也就需要将这种观察表达出来。他智慧的小品文写作、即兴敏捷的才思、闪烁的智慧同样也有助于他思想的表达。首先，不仅是站在一定的距离，更主要的是站在西方的角度审视着他自己的国家。或许也因为如此，他的描述强调了中国智慧中乌托邦思想的方面。那些幸福之后对于永恒的求索者，只有在15、16世纪新儒家的持续压力下产生了他们的结晶。一种智慧、通俗、随意与幽默的结合物，成为最终新的规范，自宋代以来，这种观念的集合具体化为佛教中布袋和尚的形象流传民间。
通过他同时面向东方与西方的翻译，大量16、17世纪的中国思想家被重新发现。在他的写作中，林语堂一次次强调“人类一切快乐都发自生物性的快乐”，并且“生活的目的即是生活的真享受”，怀疑“失乐园”的故事是否真实，“由于中国人是富有经验不易动情的人，他们很严肃：他们不像基督徒那样假装生是为了死，也不像西方的许多先知那样想在地球上建立什么乌托邦。他们知道这个世俗的生活充满了痛苦与不幸，他们只不过是想驾驭它，以便和平地工作，大度地忍受，幸福地生活。”在衡量表中，四种人的主要特征被从一到四划分为四层，“现在以‘现’字代表‘现实感’（或现实主义），‘梦’字代表‘梦想’（或理想主义），‘幽’字代表‘幽默感’，——再加上一个重要成分——‘敏’字代表‘敏感性’（Sensability），再以四代表最高，三代表高，二代表中，一代表低，这样我们就可以把准科学公式代表下列的民族性。……现三、梦二、幽二、敏一，等于英国人；现二、梦三、幽三、敏三，等于法国人；现三、梦三、幽二、敏二，等于美国人；现三、梦四、幽一、敏二，等于德国人；现二、梦四、幽一、敏一，等于俄国人；现二、梦三、幽一、敏一，等于日本人；现四、梦一、幽三、敏三，等于中国人。与俄国人和德国人相反，中国人最多幽默感而又最少有梦想（乌托邦的理念与欲望）。”中国话中表示“几乎正确”、“近似的想法”的特殊词汇“差不多”，对林语堂而言，不仅是中国智慧的精萃，而且几乎就是中国人生活的核心本质本身。从当代术语学的观点来看，一方面，对整个一生（现世）的规划有其功能性的一面；另一方面，它同样可以被视为对面向终极（死亡）问题追问的紧闭。这样的观念或许已经不可避免地成为了智慧与陈腐的结合，但即使如此，它仍然很难被人们抛弃。一位并不如何出名的诗人李密庵（？16世纪）所作的《半半歌》被他视为“最伟大的哲学，因为它是人性主义的哲学”：
第六部分：曙光（1800年以后）第三节 理想混乱的时代（18）
367看破浮生过半，
半之受用无边。
半中岁月尽悠闲，
半里乾坤宽展。
半郭半乡村舍，
半山半水田园；
半耕半读半轻尘，
半士半姻民眷；
半雅半粗器具，
半华半实庭轩；
衾裳半素半新鲜，
肴馔半丰半俭；
童仆半能半拙，
