禅宗思想渊源-第39部分
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小大相即的典型象征是须弥纳芥。《维摩经·不思议品》谓“以四大海水入一毛孔”，而大海本相如故。《楞严经》卷２谓“于一毛端，偏能含受十方国土”，《华严经》更是将此妙谛发挥到极致，所谓“一毛孔内无量刹，各有四洲及大海。须弥铁围亦复然，悉见在中无迫隘”卷３８， 故万松谓：“《维摩》毛吞大海名小不思议经，《华严》尘含法界名大不思议经。”《从容录》第８４则 对此种“大不思议”境，曾有人提出质疑，谓“大小净秽相各差别，云何而得大小相即？”对此，灵辩和尚回答道：“性非性故，如像入镜中。像如本而镜中现，镜如本而容众像，俱无增减，以无性故。”《宗镜录》卷２５为了阐释大小诸法混融无碍，华严宗立有十义，其二是“无定性”。《宗镜录》卷１０：“无定性者，既唯心现，从缘而生，无有定性。性相俱离，小非定小，故能容太虚而有余，以同大之无外故；大非定大，故能入小尘而无间，以同小之无内故。是则等太虚之微尘，含如尘之广刹，有何难哉。” 灵辩的回答，即是着眼于无定性。
３．时空的互摄
华严宗旨描绘了时间的长短互摄、空间的广狭互容，在此基础上更进一步，便是时间与空间的互融互摄。时间上没有过现，空间上没有彼此，“无边刹境，自他不隔于毫端；十世古今，始终不离于当念”《新华严经论》卷１， 是对华严时空圆融互摄的典型描述。
１时空一如
禅宗对时空的认识是“因物故有时，离物何有时”：时间因事物之存变而引起，离开某物之存在来想像时间不合于真相。唯有时空一体时，一切法的真相才显现出来。在这个意义上，我们才能明白“诸时即具如是青黄赤白”的意义。并非意味着先有时间，然后在这时间内出现了什么。比如说秋天，并不是说秋天来了，然后才有桐叶翻飞、槿花带露，而是桐叶翻飞、槿花带露实质上就是秋天。离开叶落、蛩吟、草衰、风凉这些事实，就不存在“秋天”。离开这个大千世界的纷纭万象，就不存在“时间”。“以时无别体，依华以立。一念该摄，十世融通。所以如见花开，知是芳春；茂盛结果，知是朱夏。凋落为秋，收藏为冬，皆因于物知四时也。”《宗镜录》卷２８
禅宗由时空一如，通过对时间现境化的充分体证，将小我融入“大我”，这个“大我”就是宇宙生命本身。禅宗时空观的终极，就是我们个人的生命在其深处和宇宙生命融为一体，一朝风月涵摄了万古长空，电光石火包容着亘古旷劫。时间在任何时刻都完全现前，这就导向了时间的空间化、现境化，如此，对时间的焦虑遂得以克服：
“寿山年多少？”“与虚空齐年。”“虚空年多少？”“与寿山齐年。” 《传灯》卷１１《师解》
“和尚年多少？”“始见去年九月九，如今又见秋叶黄。”《五灯》卷９《全宦》
“和尚年多少？”“秋来黄叶落，春到便开花。”同上卷１３《藏屿》
“和尚年多少？”“春风了又秋风。”《古尊宿》卷３６《大同》
令人焦虑的时间之流被截断、停止或超越，时间被空间化，对时间的恐惧消融于对自然对空间的纯粹经验中。
２禅的生命观
对时间现境化的体证，形成了禅宗的特殊的生命观。这种生命观有三个显著特点，其一是时间的长短互摄，其二是空间的小大互摄，其三是时空的圆融互摄。寒山子诗云：
欲识生死譬，且将冰水比。水结即成冰，冰消返成水。已死必应生，出生还复死。冰水不相伤，生死还双美。《全唐诗》卷８０６
生之与死，如冰之与水。全冰是水，全水是冰。全生是死，全死是生。这里，既有时间的互摄，又有空间的互摄。正是基于这样的生命观，禅宗在表达生命 “向何处去”的时候，便充满了生机圆趣：
潜岳峰高长积翠，舒江明月色光辉。《传灯》卷４《崇慧》
长江无间断，聚沫任风飘。同上卷１２《全宦》
子今欲识吾归处，东南西北柳成丝。同上卷２１《水月》
沤生沤灭还归水，师去师来是本常。同上卷２２《志端》
珍重清溪溪畔水，汝归沧海我归山。同上卷２２《清溪》
今宵酒醉何处，杨柳岸晓风残月。《五灯》卷１６《法明》
生命如青山泻翠，似皓月流辉，是杨柳扶风，是长江拥浪，是归海的水，是回山的云……微小与博大，黯淡与光明，浮沤与江水，短暂与永恒，个体与族类，自然与人生，都圆融互摄，织成了珠光交映重重无尽的华严帝网。在这里，对生命的忧郁、恐惧荡然无存，有的只是生命的圆满，境界的圆融，和由之产生的无上法喜。正如傅大士颂所云：
须弥芥子父，芥子须弥爷。山海坦然平，敲冰将煮茶。《善慧录》卷３
须弥是“芥子父”，芥子同时又是“须弥爷”，既有小大的互摄，又有时间的互容。在华严帝网的光华中，时间与时间千古与瞬间、空间与空间沧海与高山都交汇成一体，万古长空凝成一朝风月，一朝风月尽摄万古长空。
四、禅宗的生佛圆融境
华严宗的性起缘起、十玄无碍、六相圆融等理论，与生佛一如观紧紧地联系在一起。“如来成正觉时，于其身中普见一切众生成正觉，乃至普见一切众生入涅槃，皆同一性，所谓无性。”卷５２按照这种理论，一即一切，一切即一，一切众生无不具足如来德性，众生与佛本来无异，差别只在于迷悟不同。一身一切身，一性一切性，如来成正觉时，能普见众生入涅槃。《宗镜录》卷２： “一切法界、十方诸佛、诸大菩萨、缘觉声闻、一切众生，皆同此心。……是以若了自心，顿成佛慧，可谓会百川为一湿，抟众尘为一丸，融钗钏为一金，变酥酪为一味。”
华严诸祖法藏、澄观、宗密都强调众生即佛、佛即众生。澄观《答顺宗心要法门》说：“真妄物我，举一全收。心佛众生，炳然齐致”，无一心而非佛心，无一尘而非佛国。法藏指出，众生诸佛皆是随缘所立之假名，以常情俗谛言有生佛之别，约智慧真谛说则生佛一如《华严策林》。 澄观谓从本源说无二，就假号言非一；从本体说相即，就假相称生佛《大华经策略》。 宗密以《起信论》心具真如生灭二门，真如具有不变、随缘二义，真妄和合之阿赖耶识有觉与不觉等思想，对生佛一如进行了较为系统的阐释，指出生佛之异，是就生灭门、随缘义说，从真如不变的角度看，则生佛不二。生佛本来无异，只因迷悟不同，遂有凡圣之隔。如果离妄还源、转迷开悟，则一切众生，本来是佛。参任继愈主编《中国哲学发展史》隋唐第２３６～２３９页。
华严生佛一如观对禅宗影响很大。禅宗认为法界是“一切众生身心之本体”， “是诸人无始已来灵明廊彻、广大虚寂之妙体。故此土他界，天堂地狱，六凡四圣，情与无情，同一无异。无坏无杂，犹帝网之明珠，互相融通，更相涉入” 《古尊宿》卷４２《克文》。 “毗卢界内，真如俗谛交参；华藏海中，诸佛众生一体”《慈受怀深禅师广录》卷３， 南阳国师指出：“譬如寒月水结为冰，及至暖时冰释为水。众生迷时结性成心，众生悟时释心成性。”《传灯》卷２８《慧忠》法真禅师谓：“此性本来清净，具足万德，但以染净二缘，而有差别。故诸圣悟之，一向净用，而成觉道。凡夫迷之，一向染用，没溺轮回。其体不二。”《五灯》卷４《法真》圣严法师指出，“所谓开悟就是悟此清净的本心和众生的本性，也是非常坚固而富有感化力的佛性，在众生称为如来藏；它里边藏着的是本来的佛，也就是自心之中藏着本有的佛性。如果能够一念之间顿息一切执着攀缘妄想，便叫做‘顿见真如本性’，发觉众生与佛无二无别。清净心的色彩贯穿着《坛经》的思想，也可以说，《坛经》的所谓最尊最上最第一的法门，便是叫人明自心见自性的法门”。释圣严《六祖坛经的思想》，见《中华佛学学报》第３期第１５６页。 “禅的背景在华严。……所谓本来成佛，佛在自己身中，是为性起。没有性起，禅宗就不能成立。”曾普信《华严与禅》，《华严思想论集》第３６３页。 华严禅悟思维、性起思想、圆融境界导向了生佛一如，这是华严思想的归宿，也是《华严经》的重点。受此影响的禅思禅诗，表达了生佛圆融的感悟，这种感悟可分为三个层次。
１．拨尘见佛，在世出世
华严与禅宗的生佛圆融观之第一层面是拨尘见佛，在世而出世，亦即存在而超越的生命情调。
１存在而超越
《华严经》指出，法身遍在，人人都有诸佛的本原，都有成佛的内在依据。每一粒尘埃，都包含圆满的法界；每一个生灵，都有纯真的佛性“汝应观佛一毛孔，一切众生悉在中。”卷２“华藏世界所有尘，一一尘中见法界。” 卷８宗密诠解《华严经·如来出现品》云：
无一众生而不具有如来智慧，俱以妄想执着而不证得。若离妄想，一切智，自然智，无碍智，即得现前。譬如有大经卷喻佛智慧 ，量等三千大千世界 智体无边，廓周法界 ，书写三千大千世界中事，一切皆尽喻体上本有恒沙功德，恒沙妙用也 。此大经卷，虽复量等大千世界，而全住在一微尘中喻佛智全在众生身中，圆满具足也 。如一微尘举一众生为例 ，一切微尘皆亦如是。时有一人，智慧明达喻世尊也 ，具足成就清净天眼，见此经卷在微尘内 天眼力隔障见色，喻佛眼力隔烦恼见佛智也 ，于诸众生无少利益喻迷时都不得其用，与无不别 ，即起方便，破彼微尘喻说法除障 ，出此大经卷，令诸众生普得饶益。《禅源诸诠集都序》卷２
佛性深隐在欲望之中，犹如经卷深埋在尘埃中。只有扫除尘埃，才能使经卷发挥出作用。
拨尘见佛是本体论意义上对佛性的追寻，它决定了存在论意义上的生命体证 ——在世出世。华严圆融，消除了一切对立，打通了众生与佛陀、俗界与佛界的隧道，呈显出存在而超越的生命情调。《华严经》常以净莲不染形容澄明的悟心： “云何修习佛功德？犹如莲花不著水。”卷１９“最极清净如虚空，不染世法如莲花。”卷３６“善知识不染世法，譬如莲华不著于水。”卷７７“世法所不染，如莲花在水。”晋译卷２５受《华严经》等大乘经论的影响，莲花不染尘的意象，成为禅诗喜用的意象。白居易《赠别宣上人》：
上人处世界，清净何所似？似彼白莲花，在水不著水。性真悟泡幻，行洁离尘滓。修道来几时，身心俱到此。《全唐诗》卷４３７
性情真，操行洁，既感悟人身虚无，又洞知尘世污浊，即可保持莲花般的清净心。
与莲花不染喻象相应的，是《华严经》标举的在家出家的生活方式：“不染家属，虽现在家，心无所著。”晋译卷１８世俗之家染污心性，因此，菩萨在家，就要持守自性，在染离染。《华严经》卷３９：“虽示现生死，而恒住�
