佛教知识-第65部分
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股极大的力量，大到足以推动整个生命、整个存在、整个世界。这是世界最大的力量、
最大的“能”。根据佛教，这力量并不因身体机能的活动停顿──死亡──而止息。它
继续以另一形式呈现，而造成称为再生的后有。
现在又生起另外一个问题：如果没有永恒不变的实体如“自我”、“神我”者，那
末这个在死后仍能受有、仍能再生的是什么呢？在进一步讨论死后的生命之前，我们先
来研究一下现生是什么？以及它如何持续？我们已经一再重复的说过，所谓生命乃是五
蕴和合而成，是肉体与精神力量的综合。这些力量时刻在变，没有两个相续的刹那是相
同的。每一刹那，它们生起又立刻死亡。“五蕴生起、变坏、死亡的时后，比丘啊！那
每一刹那，你也生起、变坏、死亡。”﹝注十三栽诮裆簧敝校恳簧材俏颐�
都在生了又死，死了又生，而我依旧继续存在。假使我们能够瞭解，在今生中，我们没
有一个永恒不变的实体如“自我”、“神我”者，而能继续存在，为什么我们就不能瞭
解在身体机能的活动停顿之后，这力量仍能不假助于“自我”、“神我”而继续存在呢
？
物质的身体不再活动的时后，“能”并不随之消失。它继续形成另外一种形态，就
是我们叫做另一生命的东西。儿童的身体与心智机能都非常娇嫩、柔弱，可是其中却含
有成长为发育完全的成人的势能。构成所谓众生的身心的能，其中即含有形成新色身、
并使之逐渐长成及充份发育的力量。
因为没有永恒不灭的实体，所以并没有任何东西可以从这一刹那度到另一刹那。因
而，很明显的，也就没有任何恒常不变的东西可以从今生投向他生。生命只是刹那变化
而相继不断的一个系列。这系列，实在讲起来，只是一连串的运动。它就像一朵彻夜长
明的灯焰。（从初夜到天明）它既非同一焰，也不是另一焰。一个小孩成长为六十老翁
。当然的，这六十老翁与六十年前的稚子不会一样，可是他也不是另一个人。同样地，
一个人在此地死了，在另一个地方又生了下来；这两者既非同一人，亦非另一人。他仍
是同一系列的继续。死与生的差别只在一念顷间。此生的最后一念顷，便决定了所谓下
一生的最初一念顷。这下一生实际上仍是此生同一系列的延续。就在此生中，亦复如是
。此一念顷便是构成下一念顷的要件。因此，从佛教的观点看，生死的问题并不是什么
大神秘。佛教徒对这问题是素不罣怀的。
只是求生、求存的“渴（爱）”存在一天，生死相续的轮回，就将不停的流转。只
有以智慧照见实相、真理、涅槃，将它的动力“渴（爱）”切断了，这轮回才会停止转
动。
注释：
一：见一九二二年阿陆葛玛版律藏大品第九页；巴利文学会版《杂部经》第五集第四二
一页及其他各处。
二：见巴利文学会版《中部经》第一集第五十一页。
三：见《阿毗达摩集论》第四十三页。
四：见巴利文学会版《毗崩伽》（分别论）第一零六页以次各页。
五：见巴利文学会版《中部经》第一集第五十一页；《杂部经》第二集第七十二页；《
毗崩伽》第三八零页。
六：见巴利文学会版《中部经》第一集第八十六页。
七：见巴利文学会版《中部经》第一集第四十八页。
八：所谓“思食”与现代心理学中之 libido（性本能、生命力的源泉）可成一有趣的
对比。
九：见巴利文学会版《中部经》觉音疏第一集第二一零页。
十：见同书第二零九页。
十一：见巴利文学会版《杂部经》第二集第一零零页。三种渴（爱）是（一）感官享受的
渴求（欲爱），（二）生与存的渴求（有爱），（三）不再存在的渴求（无有爱）。
前文集谛──苦之生起的定义中，业已列举。
十二：见巴利文学会版《中部经》第三集第二八零页；。《杂部经》第四集第四十七页
及一零七页；第五集第四二三页及其他各处。
十三：根据《小部经》集觉音疏（巴利文学会版）第七十八页，此语系佛亲口所说。但
著者迄未能查得其原文出处。
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│第四章 第三圣谛：灭谛 ── 苦的止息│
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第三圣谛的要义是：人类可以从相续不断的苦得解脱、获解放、享自由。这圣谛名
为苦灭圣谛，也就是涅槃。巴利文作Nibbana，但梵文的Nirvana更为人所广知。
要想彻底袪除苦的根本──渴（爱）。这在前面已经讲过，所以涅槃也叫做断爱。
你要问：可是什么是涅槃呢？为了答覆这个十分简单而自然的问题，已有人写了好
几部书了。可惜这些书不但没有把问题解释清楚，反而使它们愈趋复杂。惟一合理的答
案是：这问题永远不能以语言文字充份而圆满地答覆。因为人类的语言太贫乏了，不足
以表达涅槃这种绝对真理、最终实相。语言是人类所创造以表达他们由感官与心灵所经
验到的事物与意象的。超越凡情的经验如绝对真理者，不属于这一范畴之内。因此，没
有任何语文足以表达这种经验，就像鱼的字汇里没有形容陆地的字眼一样。乌龟和它的
朋友鱼说，它刚到陆地上散步回湖。鱼说：“当然你的意思是说游泳啰！”乌龟想对鱼
解释陆地是坚实的，不能在上面游泳，只能在上面步行。可是鱼却坚持不可能有这么一
样东西。陆地一定也是液体，和它住的湖一样；有波浪，可以在里面跳潜游泳。
语文是代表我们所熟知的事物和意念的符号。这些符号甚至不足以表显日常事物的
真实性状。在了知真理方面，语文是不可靠而易致差错的。所以，《楞伽经》里就说愚
人执著语言文字，如大象陷于泥淖。﹝注一�
可是我们又不能没有语言文字。不过如果用正面的文词来表诠涅槃，我们立刻就会
产生一项与这语词有关的意念而执著它，结果可能与原意适相违反。因此，说到涅槃，
我们大都用反面的文词﹝注二纭岸习薄ⅰ拔尬薄ⅰ爸固啊薄ⅰ凹琶稹钡取Ｒ�
为这样做，似乎比较不易引起误解。
我们再看看巴利文原典里若干涅槃的定义及说明：
“涅槃是彻底断绝贪爱：放弃它、摒斥它、远离它、从它得解脱。”﹝注三�
“一切有为法的止息，放弃一切污染，断绝贪爱，离欲，寂灭，涅槃。”﹝注四�
“比丘们啊！什么是绝对（无为）？它就是贪的熄灭、嗔的熄灭、痴的熄灭。这个
，比丘们啊！就叫做绝对。”﹝注五�
“罗陀啊！熄灭贪爱，就是涅槃。”﹝注六�
“比丘们啊！一切有为无为法中，无贪最上。就是说：远离憍慢，断绝渴想﹝注七
粗吡疃希鹛鞍胗琶穑鶚劇！暴z注八�
佛的大弟子舍利弗回答一个游行者“什么是涅槃”的问题时，他的答覆与佛所作无
为法的界说（见上）一般无二：“贪的熄灭、嗔的熄灭、痴的熄灭。”﹝注九�
“放弃、消灭爱欲与对此五蕴之身的贪求，就是苦的止息。”﹝注十�
“生死相续的止息，就是涅槃。”﹝注十一�
此外，对于涅槃，佛又曾说：
“比丘们啊！有不生、不长的非缘生法（无为法）。如果没有这不生、不长的非缘
生法，则一切生的、长的、因缘和合的，即无从得解脱。因为有这不生、不长、非缘生
法故，生的、长的、因缘和合的，才能得到解脱。”﹝注十二�
“此中没有地水火风四大种。长宽、粗细、善恶、名色等等观念也一律摧破无遗。
无此世间亦无他世间，无来无去亦无停留，不死不生亦无根尘。”﹝注十三�
因为涅槃是用反面文词所表达的，因此有许多人得到一种错误观念，以为它是消极
的、表现自我毁灭的。但涅槃绝不是自我的销毁，因为根本无“我”可毁。只能说它（
涅槃）所销毁的是“我”的幻觉、“我”的错误意念。
把涅槃说成积极或消极，都是不对的。“消极”与“积极”本是相对的观念，只存
在于“两立”的境界之内。这些形容词不能应用于涅槃（绝对真理）上，因为涅槃超越
两立与相对的境界，
反面的文词，并不一定就代表消极的状态。在巴利文和梵文中，“健康”一词教做
arogya，其字义就是“无疾”，也是一个反面的名词。但无疾并不代表消极的状态。英
文里的不死immortal（相当于梵文的Amrta或巴利文的Amata），涅槃的同义字，也是个
反面名词，但也不代表一种消极的状态。消极价值的反面，就不消极了。涅槃另一个同
义字就是解脱（巴利文作Mutti梵文作Mukti）。没有人会说解脱是消极的。但是甚至解
脱一词也有其反面的意义：解脱者乃从某种障碍得自由的意思。障碍是恶法、是反派的
，而解脱却不是反派的。因此，涅槃、解脱、绝对自在，是从一切恶得自在，从贪、嗔
、痴得自在，从一切两立的相对时、空等得自在。
涅槃即是绝对的真理，从《分别六界经》（巴利藏《中部经》第一四零经）里可以
略窥其端倪。这部极为重要的经，是佛住在一个陶工家里的时候，在一个安静的晚上，
发现弗加沙有智慧而诚恳，因而对他所说的（前文曾提到过）。这部经里有关部份的要
义如次：
人由六种元素组成：坚性、湿性、暖性、动性、空与识。佛将六者予以分析，结论
是六者中没有一样是“我的”、“我”或“我自己”。它彻底明了识如何来？如何去？
愉快的、不愉快的、以及既非愉快亦非不愉快的感觉如何来？如何去？由于这种了解，
他即心无所著。心无所著，就成为一纯粹、平等的舍心。他可将这舍心随意升到任何高
层的心灵境界，而长时间的维持此一状态。但是他又想：
“如果我将这纯净的舍心集中于空无边处，而生一心与彼相应，是知该处乃心所造
，是有为法。﹝注十四绻医舜烤簧嵝募杏谑段薇叽Α！！！！！Ｓ谖匏写Α！！！！！�
于非有想非无想处，而生一心与彼相应，是知该等处皆是心造。”于是，他不再以心造
作，亦不以意志求生存相续，亦不求灭。﹝注十五蛭辉熳鳎磺笊嫦嘈�
不求断灭故，他对世间心无执取。心无执取，则无所罣碍。无所罣碍故，心得澈底完全
的平静（内心的寂灭）。于是他自知：“受生已尽，清净的生活已过完了，该做的事都
已做了，已没有余事可办。”﹝注十六�
佛在经历一种愉快、不愉快、或既非愉快亦非不愉快的感觉的时候，他知道这种感
觉是不久长的。它即没有缠缚他的力量。经历这些感觉，不能使他情感激动。不论是什
么样的感受，他都能经历而不受它的拘缚。他知道一旦躯壳朽败，这些感觉终将归于平
静，就像油尽灯枯一样。
“因此，比丘们啊！有这样赋禀的人，才是赋有绝对的智慧。因
