剑桥中国晚清史上卷-第29部分
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的、令人相信的皇室旗号可资利用，又没有新的社会幻想足以动员和训练它
们的徒众，这些秘密会社便注定地陷入了瓦解和失败的命运。①
白莲教叛乱
以三合会来衡量，白莲教不是一个秘密的会社，而是一个虔诚的宗教信
徒集会的网络结构，它是西起四川省东到山东省这一地带几个省的民间宗教
的主要传布工具。这一教派发源于十一世纪的一个世俗宗派，是更古老得多
① 关于红巾军叛乱，写得很好的一篇著作是小韦克曼的《1800—1856 年广东的秘密会社》，载谢诺编：《中
国的民间运动与秘密会社，1840—1950 年》，第29—47 页。关于三合会影响的增长和性质，见谢兴尧：
《太平天国前后广西的反清运动》；钟文典：《太平军在永安》，第159—165 页。
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的佛教净土宗的继承者。它的僧侣能结婚，主张吃素和念诵白话经文，这使
得它同时受到正统佛教僧侣和儒家文人的反对。白莲教由于扎根在地方社会
中，它所信奉的经典因地而异，而且各个教派的信仰是兼收并蓄的。白莲教
在它原来的阿弥陀佛教义中又增添了创世的神话和民间道教的养生法，以及
弥勒佛的千年太平说和摩尼教教义。这后两种因素看来是使它参与叛乱的手
段。“未来”佛——弥勒佛——的降世表示要进入世界历史的最后阶段和建
立一个和平与富饶的盛世。而且一个降生的摩尼教神祗——“明王”——将
在世界最后大劫难中使光明战胜黑暗。象三合会那样，白莲教在各地方的村
社中有一个普遍的、分权主义的组织基础。另外，它与三合会不同的是，它
把热诚的信仰和叫人非信不可的末世论具体化起来，使这些宗教因素能够动
员广大的信徒群众起来反对现存的国家制度。①
还有一点与三合会不同，白莲教以能够回顾自己的一个重大的历史功绩
而感到自豪，即它在十四世纪中叶的大叛乱中帮助打垮了异族的蒙古王朝。
虽然它在元朝的继承者明朝的统治下遭到残酷的镇压，可是在明代快要垮台
之前，这个教派仍然不断地参加了动荡不安的十七世纪的许多次起事 （最著
名的是1622年的山东叛乱）。
它在清初的地方社会中挣扎着生存了下来，但直到十八世纪的最后二、
三十年它才又开始显示出大肆活动的新迹象。
乾隆时代重新恢复起来的白莲教领导是由教首们组成的松散 的网络结
构：这些教首的地位是通过世袭获得，他们的内部关系则是通过师徒的纽带
结合起来的。他们的信徒用捐钱来支持他们，有些人便当上了游方的传教师，
并把白莲教教义传布到了许多省份里去。例如，未来的叛乱基地鄂川陕地区
是由河南和安徽来的人广为传道而改变了宗教信仰的。政府的迫害实际上反
而使这种传教活动得到了发展，因为它的领袖们总是迁移住处以避免被抓
获。使白莲教恢复活动的先驱是河南人刘松，他早在1775年便被认为是白莲
教的组织者，并被驱逐到甘肃省。他的传教事业被他的主要门徒刘之协所继
承，后者显然是一位有魅力的人物和能干的战略家，他马上宣称发现了明宗
室的合法后裔，并且宣布刘松的一个儿子是弥勒佛转世。这些启示性的政治
信条是爆发人民叛乱的强大推动力。恢复明室的思想 （与在元代有恢复宋室
的思想一样）看来是一个附属要素，一个主要是乞灵于汉族种族主义的机会
主义提法，而不是白莲教教义的一个组成部分。刘之协负责在湖北西部建立
了许多组织，但他没有能够把领导权集中在自己手里。他的一个门徒与他闹
分裂，自己另外招募了一批追随者。各地方的组织迅速发展了自己的领袖，
但它们只把刘之协等人在精神上尊为巡方式的先知。
1793年，政府意识到了叛乱迫在眉睫，下令调查整个中国中部的白莲教
组织。对地方政府中掠夺成性的人来说，这证明是一次特许他们敲诈勒索的
好机会，于是农村笼罩上了恐怖的统治。白莲教的组织在被迫要么出钱或要
么教徒死亡的情况下，纷纷拿起武器自卫。湖北西南部的宜都和枝江等县由
于附近的湖南和贵州在1795年爆发苗乱而实行了军事化措施。在白莲教的影
响下，这些地方自卫组织变成了抵抗的核心。这些武装起来的村社面对着不
① 奥弗迈耶的《中国民间的佛教宗派》（芝加哥大学未发表的博士论文，1971 年）是对白莲教传统重新评
价的一篇重要论著。铃木中正的《中国的革命和宗教》则是论述中国传统整个叛乱题材的主要著作。又可
参看他的《清朝中期史研究》。
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可忍受的官吏压迫（地方官还往往暗示它们与苗民勾结），便于1796年2
月爆发了公开的叛乱。叛乱沿着湖北西部边境山区迅速向北扩展，并且迅速
席卷了湖北、四川与陕西的三省交界的地区。白莲教徒从一开始就缺乏保卫
和治理战略城市的能力。他们攻占过行政中心，但都不能长久占领。白莲教
徒退回山区中的设防乡村，袭击山谷里的市镇来取得给养和征集兵员，顽强
地抗拒派来消灭他们的清军。
中国民间宗教和叛乱之间的关系是一个难以解释清楚的问题。铃木中正
①
和奥弗迈耶等人的最近研究 表明这种糅合诸说的教派，如白莲教和它的许多
地方性变种形式，主要的宗旨是拯救灵魂和治疗疾病，因而这些功能便形成
了它们村社集会的主要重点。怎样说明这些信神的村社教派与大规模反王朝
叛乱的爆发之间的历史联系，这已经成了研究传统中国叛乱的主要课题。由
于华北及华中诸省受佛教影响的教派同华南秘密会社之间在形式与宗旨上存
在着混淆不清的现象，所以这个研究题目变得复杂了。如果说三合会包含有
一种充分发展然而是暗藏的、结合在秘密结社的仪式中并有神话做背景的反
王朝意图，那么，民间佛教宗派难道就一定不会出现这种情况吗？禁欲式的
摄生法和虔诵佛经，不是也可以作为掩饰得很深的政治意图的掩护物吗？
白莲教信条的复杂性确实能起到巧于解释的作用。摩尼教与弥勒佛的混
合信仰中有一种启示性的说教，在社会和政治状况处于最恶劣的时候它能起
到它的历史作用。救世主的降临，不管是摩尼教的明王还是“未来佛”（弥
勒佛），都能够预示一切世俗制度将有变化，从而在分散的信徒集会组织之
中点燃武装暴动之火。深深地融合在白莲教观点和教义中的这些千年太平盛
世的预言，能够在经济极端贫困和政治极端压制的时候起到号召公开叛乱的
作用。
看来这时白莲教已扩大它的队伍了，这些新参加进来的人拥护千年太平
的幻想，但不一定学什么禁欲的摄生法，也不一定具有原来集会组织中的那
种虔诚的献身精神。与此同时，巡方领袖如刘之协等在地区分散的地方组织
中促进了较大的团结。个别集会组织现在在会员之间发展更大程度的互相依
赖——包括用军事化方式进行共同防御，借以应付日益恶化的社会状况。①
但集会组织内部的发展并不能充分说明白莲教运动终将显示出来的军事
能力。只有把信仰向外面传布出去并与惯于暴力方式的集团建立联系，才能
爆发大规模叛乱。白莲教现在与之结盟的那些军事化的集团 （铃木中正称它
们为“老百姓中间的军人集团”）必须同白莲教教派本身区别开来。虽然边
境地区的武装匪帮也信奉白莲教的某些宗教信仰，但这些集团却有另外的传
统，即精于老百姓当中细心训练和传授的“武术”，它包括为了自卫而操练
的徒手拳术和棍棒对打的技术。正是这样一些集团，而不是个人主义的、以
祈祷为能事的、以期望超度为宗旨的一般白莲教教派，形成了叛乱的军事骨
干。虽然对“军人集团”与宗教教派之间的主要联系尚待提出有效的证明文
献，但大致上可能是这样一种情况，即这种联系一旦形成，就成了白莲教和
① 奥弗迈耶的《中国民间的佛教宗派》（芝加哥大学未发表的博士论文，1971 年）是对白莲教传统重新评
价的一篇重要论著。铃木中正的《中国的革命和宗教》则是论述中国传统整个叛乱题材的主要著作。又可
参看他的《清朝中期史研究》。
① 见铃木中正的《中国的革命和宗教》一书。他在研究明清白莲教叛乱的基础上，发挥了这一带有普遍性
的模式。特别可看第117—119、205—220 页。
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其他类似的叛乱所不可缺少的因素。
就白莲教来说，“军人集团”的主要组成成分是“啯噜”股匪，它们的
起源可以相当肯定地追溯到乾隆初期。“啯噜”在三省边区的森林里过着军
事化的股匪生活，但在某种程度上仍和农民社会维持着正常的关系。在特定
的情况下，他们与村寨中的自卫队（“团”）的领导形成了互利关系，也与
基层地方政府中的衙役和保甲长形成了互利关系。这种武装的黑手党掠夺地
方社会而不需要进行战斗。由于“啯噜”被认为在叛乱时期在白莲教中起过
重要的作用，所以应该有理由假定，他们早已与地方上的宗教教派建立了联
系。从这个意义上说，他们颇象南方三合会传统的“堂匪”，后者也包括武
装的小集团，这些小集团是和现存社会单元中的生活及活动紧密地连结在一
起的。
与“啯噜”紧密连结在一起（或许形成为他们的一部分）的是私盐贩子
和诈骗犯，国家对这些人曾经采取过武力镇压措施。私盐问题特别重要，因
为它是十九世纪华北发生的许多叛乱 （包括十九世纪五十年代和六十年代的
捻军大叛乱）的根源。促使陶澍等省级官员之关心改革官盐制度，其部分原
因就是出于私盐问题所产生的社会动乱。当鸦片在十九世纪三十年代和四十
年代变成最有价值的走私物品时，这种动乱形式也出现在南方诸省。
在评价白莲教教派本身与整个白莲教叛乱的关系时，重要的是要看到在
官方估计的叛乱者人数表面下的东西。实际上形成信教者内层圈子一部分的
叛乱者所占的比例，一定比人们想象的要小得多。许多与白莲教毫不相干的
地方农民起事，也由于清代行政法律的特点把它们错划了类别。例如当某官
员的官署被叛乱分子夺占，如果这事件是由于他们自己的吏治不当引起的，
他应受严厉处分；但如果能证明这些叛乱分子属于“邪教”，那他就只是丢
官了事。官员的报告有假，自然是不足为奇的。据一位御史在1800年估�
