道教科学思想发展-第28部分
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用火的自由，活动范围得以扩大，为人类最终告别茹毛饮血的生活方式提供了技术支持。恩格斯曾这样评价道：“就世界性的解放作用而言，摩擦生火还是超过蒸气机，因为摩擦生火第一次使人支配了一种自然力，从而最终把人同动物界分开。”恩格斯：《反杜林论》，人民出版社，1970，第112页。
尽管古人很早就学会了摩擦取火的各种方法，但就个中原因却长期无法作出科学合理的解释。谭峭以一动一静的相互摩擦运动来说明产生火的原因，是一个了不起的物理学思想，这就从机械运动的角度说明机械能转化为热能继而生火的物理现象。
《化书》卷二《声气》也探讨了声学现象，“操琴瑟之音，则ND14B然而闲；奏郑卫之音，则乐然而逸；碎瓴甓之音，则背NEBF6
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之音，则鸿毛踯躅，其感激之道也如是”《化书》卷二，丁祯彦、李似珍点校《化书》，中华书局，1996，第27页。。不同的器乐发出的声音有差异，谭峭探讨了声音产生的原因：“气由声也，声由气也，气动则声发，声发则气振，气振则风行而万物变化也。”丁祯彦、李似珍点校《化书》卷二，中华书局，1996，第27页。他将声音产生的原因归结于气的振动，这一声学思想已初步认识到声音的物理性质。谭峭《化书》对声音传播的特点也做了论述：
虚化神，神化气，气化形，形气相乘而成声。耳非听声也，而声自投之；谷非应响也，而响自满之。耳，小窍也；谷，大窍也；山泽，小谷也；天地，大谷也。一窍鸣，万窍皆鸣；一谷闻，万谷皆闻。声导气，气导神，神导虚；虚含神，神含气，气含声。声气形相导相含，虽秋蚊之NFDCBNFDCB，苍蝇之营营，无所不至也。由此知之，虽丝毫之虑，必有所察；虽秋察之言，必有所闻。丁祯彦、李似珍点校《化书》卷二，中华书局，1996，第15～16页。
上述引文认为声音的发生和传播都与气的媒介作用密切相关。“形气相乘而成声”，“气含声”，“声气形相导相含”，因为气是声音传播的载体而且弥漫四周，所以声音通过气作为介质就可四处弥漫“无所不至也”，“虽秋察之言，必有所闻”，声音即使很细微也可以为人所觉察。气为声音传播媒介的观念是《化书》物理学思想的精华。
力学与天文学、数学是古代自然科学最早发展起来的三大学科。由于生产和生活的需要，东西方各民族都很重视对力的现象和原理的探究，很早就蕴育了丰富的力学知识与思想。中国古代的力学思想也很丰富，包括时空观思想、运动观思想、力的形式、性质与定义，等等。
《化书》卷一《道化·环舞》云：作环舞者宫室皆转，瞰回流者头目自旋。非宫室之幻惑也，而人自惑之；非回流之改变也，而人自变之。……唯清静者，物不能欺。丁祯彦、李似珍点校《化书》卷一，中华书局，1996，第3～4页。
《化书》的作者已意识到物体运动与参照系有一定的关系，观察者观察物体运动状况时，选择的参照系不同，所观察到的运动情形也就不同。以一个自身作环舞的观察者作参照系，那么原来静止的宫室看起来也旋转起来了；若以一个回旋的水流作参照系，那么静止的观察者也会感觉自己在作回旋运动。道书《无上妙道文始真经》也有一段经文谈到运动的参照系问题，云：“流者，舟也，所以流之者是水，非舟；运者，车也，所以运之者是牛，非车。”《无上妙道文始真经》，《道藏》第11册，第519页。相比较而言，谭峭科学思想更深刻些，表现在他进一步分析了人们由于参照系不同所导致的认知差异。他认为人们由于选择了运动物体作为参照系，所以对物体状态的判断产生了误差，“是故粉巾为兔，药石为马，而人不疑；”丁祯彦、李似珍点校《化书》卷一，中华书局，1996，第4页。“唯清静者，物不能欺”。只有观察者保持静止不动，才能不被物体运动的假相所欺骗。这里蕴涵有选择绝对参照系来观察物体运动状态的科学思想，难能可贵。
第四部分：观变察机——道教物理学思想钩沉《谷神篇》与道教宇宙论思想考论（1）
道门中人所阐发的时空观、运动观中不乏科学思想的精萃，有些甚至是中国物理学思想的嚆矢。例如，老子《道德经》第五章已有空间无限性的思想萌芽。“天地之间其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。”
《庄子·庚桑楚》首次将“宇”与“宙”并列，云：“有实而无乎处者，宇也；有长而无本剽者，宙也。”老庄的这些思想为道教徒所发扬光大，为道教建构宗教神学宇宙论提供了思想基础。
南宋道士邓牧（公元1247～1306年）《伯牙琴·超然观记》以“虚空一粟”来比喻说明宇宙的无限性：
天地大也，其在虚空中不过一粟耳。虚空，木也；天地犹果也。虚空，国也；天地犹人也。一木所生，必非一果；一果所生，必非一人。谓天地之外无复天地，岂通论耶。邓牧：《伯牙琴·超然观记》
邓牧字牧心，曾隐居浙江大涤山洞霄宫，作有《洞霄图志》和《伯乐琴》等。他
认为我们目力观测所及的空间范围——“天地”，只不过是浩瀚的宇宙的一小部分而已。天外有天，宇宙的空间是无限的。邓牧的宇宙观无疑是十分科学的思想。
道门中人关于宇宙万物化生规律也提出了一些有价值的思想。唐代道教学者李筌在疏解《阴符经》“观天之道，执天之行，尽矣”经文时，就建构了一个天地阴阳五行化生万物的宇宙演化动力模型：
疏曰：天者，阴阳之总名也。阳之精NFDA1轻清，上浮为天；阴之精NFDA1重浊，下沉为地，相连而不相离。……故知天地则阴阳之二NFDA1，NFDA1中有子，名曰五行。五行者天地阴阳之用也，万物从而生焉。万物则五行之子也。故使人观天地阴阳之道，执天五NFDA1而行，则兴废可知，生死可察，除此之外无可观执，故言尽矣。
李筌：《黄帝阴符经疏》，《道藏》第2册，第737页。
这一宇宙万物演化动力模型，可简略图式为：元气运动→化生阴阳（分天分地）→阴阳交感→化生五行→五行运动→化生万物。关于这一宇宙演化思想，有学者已注意到并对此曾给予很高的评价：“这样，就构成了一个完整的由元气到阴阳、到五行、到万物的宇宙演化理论。这一理论对后人影响很大，周敦颐从道教图中改装过来的太极图，对这套理论作了自己的图解；王安石的《洪范传》，对这一生化过程作了详细的论证；朱熹对此也进行过讨论。这显示出这套理论在中国科学史和哲学史上具有极大的重要性。”参见关增建《中国古代物理思想探索》，湖南教育出版社，1991，第20页。道教出于宗教神学理论建构的需要，对宇宙结构、创生和演化等问题十分关注，形成自己一套宇宙演化模型。道书对宇宙从无到有的创生有一套表述，“肇起自无先垂迹应感生乎妙一，从乎妙一，分为三元，又从三元，变成三气，又从三气，变生三才，三才既滋，万物斯备。”《云笈七》卷三，《道藏》第22册，第13页。这种宇宙创生模式根源于老子“天下万物生于有，有生于无”《道德经》第四十章。和“道生一，一生二，二生三，三生万物”《道德经》第四十二章。的思想。道教将宇宙产生之前的状态称之为混元，所谓“混元者，记事于混沌之前，元气之始也。”元气分玄元始三气，“又从玄元始三气变生阴阳和，又从阴阳和变生天地人。故《道德经》云：道生一，一生二，二生三，三生万物。自玄都玉京已下合有三十六天，二十八天是三界内，八天是三界外。其三界内者欲界、色界无色界，从下六天为欲界，次十八天为色界，次四天为无色界，三界合二十八天。”《云笈七》卷三，《道藏》第22册，第13页。通过元气的运行激荡化生阴阳，分天分地，经过空洞、混沌混洞、劫运形成道教的三十六天宇宙结构模型。三十六天宇宙模型认为地上之天共有三十六层，分别为等级不同的各路神仙驻跸之所。《云笈七》卷二十一“天地部”记载了道教三十六天名目：
第一欲界六天：一曰太皇黄鲁天，二曰太明玉完天，三曰清明何童天，四曰玄胎平育天，五曰元明文举天，六曰七曜摩夷天。右欲界六天有色有欲，交接阴阳，人民胎生，是故举其重，因名为欲界。
第四部分：观变察机——道教物理学思想钩沉《谷神篇》与道教宇宙论思想考论（2）
第二色界一十八天：七曰虚无越衡天，八曰太极NFDCD翳天，九曰赤明和阳天，十曰玄明恭华天，十一曰曜明宗飘天，十二曰竺落皇笳天，十三曰虚明堂曜天，十四曰观明端静天，十五曰玄明恭庆天，十六曰太焕极瑶天，十七曰元载孔升天，十八曰太安皇崖天，十九曰显定极风天，二十曰始黄孝芒天，二十一曰太黄翁重天，二十二曰无思江由天，二十三曰上揲阮乐天，二十四曰无极昙誓天。右色界十八天云其界有色无情欲，不交阴阳，人民化生，但啖香无复便止之患，故曰色界。
第三无色界四天：二十五曰皓庭霄度天，二十六曰渊通元洞天，二十七曰翰宠妙成天，二十八曰秀乐禁上天。右无色界四天云无复色欲，其界人微妙无色想，乃有形长数百里而人不自觉，唯有真人能见，故曰无色界。
四梵天元始曰二十九曰常融天，三十曰玉隆天，三十一曰梵度天，三十二曰贾奕天。四天之上为梵行，梵行之上
则是上清之天，玉京玄都紫微宫也，乃太上道君所治真人所登也。自四天之下二十八天分为三界，一天则有一帝王治其中。《云笈七》卷二十一，《道藏》第22册，第164～165页。
三界有欲界六天、色界一十八天、无色界四天，外加四梵天计三十二天，道书称四梵三界三十二天。三十二天之上乃三清天，分别为太清境大赤天、上清境禹余天、玉清境清微天；三清天之上还有最高一层天称大罗天，与三清天合称圣境四天；四梵三界四圣境合为三十六天。不难看出，道教四梵三界四圣境的宇宙层次模型，其实质乃是道教根据老子道生万物的宇宙创生理论，并汲取佛教三界教义思想建构出来的神学宇宙论，尽管其中有很多臆测和神秘主义内容，但其中也蕴涵一些有价值的宇宙论思想。例如其中所贯穿的宇宙的圈层结构思想，就有别于流行的宇宙观，丰富了中国传统宇宙论。
道教宇宙学思想在林辕《谷神篇》中也有独特的系统阐发。林辕《谷神篇》所内蕴的宇宙学思想乃道教宇宙论的经典表述。林辕，元初福建三山（福州）人，道号玄巢子，所著《谷神篇》上下二卷，收入明代《正统道藏》，卷首题“五福玄巢子林辕神凤述”，前有元延乙卯（公元1315年）赵思玄所作的《谷神篇叙》，后有林辕作于元大德八年（公元1304年）的自序，全书图文诗并茂，述大药还�
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