民国那些范儿-第38部分

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根据中国国情推动社会现代化建设的方法，在今天仍有一定的价值。

1938年1月，梁漱溟以国防最高会议参议员的身份访问延安。当年在北大任教时他常到豆腐池胡同杨怀中家造访，每次给他开门的那个高个子青年，当时任中共革命军事委员会主席，他就是毛泽东。两位同年而生的对中国农村问题都有独到研究的人物围炉而坐，促膝恳谈。毛泽东高屋建瓴，肯定了梁漱溟乡村建设理论中的一些观点是对的，同时又指出它不能从根本上解决中国农民的问题。两人时有论辩，毫无拘束，不知不觉天已经亮了。

不是“学问之人”，而是“问题中人”

梁漱溟与他同时代的知识分子不同的是，在他的知识启蒙阶段没有上过私塾，也不曾读过四书五经，他直接进入京城学堂，接受西洋思想教育。其父梁济是一个颇有墨侠精神的儒生，他在国难的刺激下，形成了功利主义价值观，这给青年梁漱溟思想的发育以极其深刻的影响，使梁漱溟在评判事物时，主要视其“于人有没有好处，和其好处的大小”。用这种充满理性的态度来观察国事，就很容易得出西化的结论。梁漱溟生活在清末如火如荼的救国热潮之中，以“救国救世，建功立业”为己任，热衷于探求政治改造良途。他十分敬佩西洋政治制度，“以为只要宪政一上轨道，自不难步欧美日本之后尘，为一近代国家”。他先主张君主立宪，对立宪失望之后又加入了同盟会，转向主张暗杀和革命。民国建立后，他与朋友创办《民国报》，继续宣传政治变革。这位狂热的现代化鼓吹者，这种热忱显然是受到了其强烈的救亡心理的驱使。但这时他的民族意识尚停留在情感层面。

梁漱溟无疑是一个制度化理论者或政治导向型人物。在他思想深处仍然具有另一面性格，为今后的变化预设了可能性空间。梁漱溟像父亲梁济一样，同时具有淑世的和道德的双重热忱，这也是儒家的内圣外王人格理想。梁漱溟后来说：早年他在两个问题上追求不已，一为人生问题，二为社会问题。到民国建立后，目睹政治中的种种腐败黑暗以及议员们道德堕落，促成了他思想中的第一次大转折。这一转折的意义不在于从入世转向出世，因为未过几年他又由佛归儒，回到人世；最重要的是从此以后梁漱溟立身处世、观察问题的立场变了。当他由佛归儒的时候，不是简单地回到过去的淑世主义，他也不再单纯地从制度变革、政治改造的角度，而是开始从文化、人性、道德、习惯礼俗的视野做出自己的判断和选择。

1917年，梁漱溟应蔡元培之邀到北京大学教授印度哲学。此时他沉湎于对东方哲学的狂热之中，而北大又是新思潮的策源地，他感到有一种气氛上的压迫，于是他怀着保卫中国文化的使命感，偏要逆水行舟，为释迦和孔子争得一席之地。他认为自己不是“学问之人”，而是“问题中人”，研讨东方哲学并非对纯学术有什么兴趣，最终还是为了解决中国文化及中华民族的出路问题。1922年，梁漱溟在整理演讲稿的基础上出版了《东西文化及其哲学》，首次系统地比较了中国、印度和西方三种文化系统，这一著作引起了学术界的关注，在当时新旧文化阵营两方人士来看，梁漱溟应该是一个蝙蝠式的怪人。激进派认为他是保守主义者，因为他为中国文化大作辩护，并且大胆预言世界文化的未来属于中国文化。而保守派又在他的著作中嗅出某种激进的味道，因为梁漱溟断然否认中西文化调和的可能性，主张在现实选择上要“将中国文化根本打倒”，“要向咽喉去着刀”，“全盘承受”西方文化。这种逻辑上的矛盾，恰恰表现出了一个文化民族主义者的内在的心理紧张。

在“五四”时，梁漱溟在思想深处也有同样炽烈的双重渴求。一是作为一个民族主义者，他仍然像过去那样热烈地希望中国富强昌盛，他认定只有通过西洋的科学与民主之路才能实现这一目标，因而他主张“全盘承受”西洋文化。从这一性格而言，梁漱溟是保持着早年对现代化的那份憧憬，他态度之坚决与陈独秀等人不相上下。二是作为一个文化主义者，第一次世界大战所暴露出来的西方文明非人性的负面价值，又使他像“五四”时期其他文化保守主义者一样，对现代化产生了警惕。

梁漱溟并非保守的，也非激进的；或者说既激进又保守，同时走向对立的两极，既是西化的热烈鼓吹者，又是它的批判者和超越者。

回归道德乌托邦王国

梁漱溟一生以承继儒家的道统为己任，但当人们把他作为儒学第三期复兴的象征与熊十力相提并论时，他却又极认真地将自己与熊十力加以区别：“我与熊先生虽然同一倾心东方古人之学，以此相交游、共讲习者四十多年，踪迹之密少有其此，然彼此思想实不相同。熊先生应归属儒家，我则佛家也。”

无论梁漱溟如何地倾心于佛家思想，从他一生的行迹看，他最终还是一个“志伊尹之志”的真正的儒者，从下面这件事中，可以清楚地看出来。

1941年圣诞节，日本军队袭入香港。经过九死一生的挣扎，梁漱溟终于逃离虎口。他乘船逆西江而上进入广西。在安全抵达国统区以后，他给儿子写信道：“前人云，‘为往圣继论学，为万世开太平’，此正是我一生的使命。《人心与人生》等三本书要写成，我乃可以死得，现在则不能死。又，今后的中国大局以至建国工作，亦正需要我，我不能死。我若死，天地将为之变色，历史将为之改辙，那是不可想象的，万不会有的事。”这一番话，遭到了包括熊十力等在内的许多人的讥评。而梁漱溟却回答说：“狂则有之，疯则未也。”

大凡文化民族主义者，他所认同的往往不是那个国家，而是那个国家的文化。为了保全文化的完整性，他不惜改变任何与文化相悖的社会制度。随着现代化进程对中国文化的冲击愈来愈厉害，梁漱溟的本土文化情绪也愈来愈浓烈。他发现近代中国自走上西化道路以后，正陷于“东不成，西不就”的僵局。一是因为西洋的政治制度不适合中国人的文化习惯而难以移植到中国，再一方面现代化的冲击下，以伦理为本位的中国传统社会又面临着彻底的崩溃。梁漱溟将这种社会文化危机称之为“极严重的文化失调”。文化失调乃起因于清末以来的民族自救运动，为了适应环境，效法西洋，便自觉地破坏中国固有的文化，使得中国“离开固有精神而倾向西洋的粗野”，造成社会秩序的崩溃，自救仅成了自乱。梁漱溟开始怀疑：这种民族自救的方法是不是一开始就是错的？离开了立国之本的中国文化，西洋的现代化道路是否能救得了中国？

经过五六年的怀疑和思考，梁漱溟终于发生了第二次思想大转变。他以文化民族主义者特有的思维，认定只有“老树上发新芽”，从中国文化固有的伦理精神出发，才能找到与西洋不同的民族自救之路。他说自己过去承认中国文化比西方文化精神境界更高，这还不是“到家的觉悟”，只有将这种精神从将来拉回到现实，从文化形态落实到社会形态，才是“最后的觉悟”。他自言一生思想转变大致可分三期，“第一期便是近代思想这一路。从西洋功利派的人生思想后来又折返到古印度人的出世思想，是第二期。从印度出世思想卒又转归到中国儒家思想，便是第三期。”很能折射出中国知识分子在传统崩溃后再次寻求价值坐标的心路历程。梁氏从20世纪初开始著文，直到20世纪末去世，他孜孜以求的是中国文化的复兴，以及人类文化的始终归宿问题。作为一个仍保留着许多传统素质的中国知识分子（儒者），他提出了自己独到的看法，他20年代的著作《东西文化及其哲学》，颇能反映他的“世界文化三期重视理论”。

这无疑是一个道德的乌托邦王国，是注定回归不了的，从中，我们可能无法体察梁漱溟的玄思妙想，但却不难看出，梁漱溟是一个十分矛盾的人，但正是他的这种独特的性格才造就了他的成就。

仓促结婚细致恋爱

梁漱溟一直倾慕佛家出世思想，长年吃斋茹素，年近30仍不娶妻。梁父屡屡催逼，梁漱溟一口拒绝毫无商量余地。不料，父亲死后两年，由于做《东西文化及其哲学》的讲演，他渐渐有一种想成家的想法。

有一次梁漱溟与朋友伍伯庸谈及此事，伍伯庸问他的择妻条件，梁漱溟说：“在年龄上、容貌上、家世上全不计较，但愿得一宽和仁厚之人。不过，单是宽仁而缺乏超俗的意趣，似乎亦难与我为偶；有超俗的意趣，而魄力不足以副，这种人是不免要自苦的；所以宽仁超俗而有魄力者，是我所求。这自然不容易得，如果有天资大略近乎这样的，就是不识字亦没关系。”

伍伯庸不禁面露喜色：“当真能够这样，那我现在就可以给你介绍一个可意的。”原来伍伯庸夫人的妹妹黄靖贤年届28岁，尚未婚配，梁漱溟要求先见一面，伍伯庸说黄家守旧，得设法进行。在那次决定性的会面上，黄靖贤小姐的衣着非常不合时样，气度又像个男人，同姐姐伍夫人站在一起，反而显得要比姐姐大。梁漱溟说：“凡女子可以引动男子之点，在她可说全没有。”

但是，婚还是马上订下来了。如此容易的订婚，梁家都感到十分诧异。当然，依梁漱溟的修养，对待如此大事断不至于没有一番考虑。他后来在《悼亡室黄靖贤夫人》一文中直白：“在我实经过了一番考虑。我第一想：我大概不会从交游女朋友中自己择婚的，势必靠旁人为留意；旁人热心帮助我的，自亲兄妹以至远近长辈亲戚亦很多，但究不如相知的师友其眼光可以与我相合。我反问自己，如果当真着重那些性情禀赋的条件，就必须信托师友；而朋友中伍伯庸所说的话，尤值得考量。第二我想：伍伯庸的话，在他自己是绝对真实的，我可以相信。他的观察力假令再有半数以上的可靠，那么，这女子便亦很有可取了……”

订婚当年，两人便成亲了。婚后，起先几年磨合欠顺，越往后越生出爱意来，爱得也越来越细致甜蜜起来，属于那种典型的“先结婚后恋爱”。因为梁漱溟在得二子后，还想要个女儿，因此黄靖贤在两度小产后再次妊娠，最后竟死于“前置胎盘”的难产，梁漱溟痛苦不已。

梁漱溟择偶，趣味良多，但最令人感怀的还是中国士子的那股豪气。另外一点就是，面对伍伯庸的“推销”，梁漱溟竟毫不起疑，信之任之。不过，事实也证实朋友没有坑他。

冯友兰：有时直上孤峰顶

冯友兰（1895。12。4—1990。11。26），字芝生，河南南阳唐河人，著名哲学家，1924年获哥伦比亚大学博士学位，历任中州大学、广东大学、燕京大学教授，清华大学文学院院长兼哲学系主任，西南联大哲学系教授兼文学院院长，清华大学校务会议主席，北京大学哲学系教授，其哲学作品为中国哲学史的学科建设做出了重大贡献，被誉为“现代新儒家”。

演绎不着实际的形式的逻辑

冯友兰的道德观、境界说与他自己坚持的“不着实际”的形式的逻辑分析方法有很多不能自圆其说并且自相矛盾之处。关于这一点，他也有自觉。因此在《新