书屋2002-01-第20部分
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几代人的优缺点不可能“划时代”分开来，对任何一代都不能一概而论，这是谁都明白的道理，想必读者不会认为我对前辈所有人均一概否定，对后辈则一概肯定。为自身和他人而忏悔，不仅是责任，也是权利，没有忏悔和自由忏悔权的社会肯定是可怕的社会。静下心来想想，这些年前辈的进步多来自对自己的否定与修正，后辈的优点多出自对前辈的怀疑与“叛逆”，而前人后人的思考与进步是互动相促的。我忏悔并“弘扬”忏悔精神，还因为我们一代尚有掌握自己命运、影响历史进程的希望，若在有生之年“知耻近勇”，奋发作为，或许后辈不好说我们是“缺德少才、假冒伪劣”的一代。
虽然早已清醒，我却从无孤独、畏缩之感。听摩罗、余杰等青年思想者的呐喊，我知道忏悔者有众多青年知音。从我离休有年、来日无多的父亲那里，我知道忏悔者也有上一代的同道：父亲一生没害过人，让他痛心疾首、死不甘心的是“当了一辈子‘假人’”。他得知癌细胞已扩散后，正抓紧写他最后一本书，书名就叫《“假人”临终的真话》。
守 护 心 灵
？ 熊罗生
汽车在初春的倾天暴雨中尖啸而去，此时珠江三角洲广袤的原野正在蒙蒙的雨雾中沉浮，宛若重逢创世纪里上帝膺惩人类的那股大水。在斜风骤雨的裹挟之中，我不知自己是坐在诺亚的孤舟上，还是置身于粤语呢喃和犬马声嘶的岭南热土。在这狂雨的悒郁无助里，牵扯着我这次孤寂之旅的恰又是一位更为落拓憔悴和负荷着人生大苦大悲大寂寞的“弱的天才”——苏曼殊大师。
我想，十三岁已痛遭人世困厄的曼殊大师，当年一定也是从这条石子小路上风雨泥泞而又孤绝地逃离沥溪村的，否则，没有早年的人生磨劫和琢刻，他怎么会拥有如此渗出血泪而又注满魅惑的人生感喟与心路历程呢？被千重幽恨、万种厄难所捆扎，大师的一生穿透着生命创造的隐秘和悲凉。
江南花草尽愁根，惹得吴娃笑语频。
独有伤心驴背客，暮烟疏雨过阊门。
眼前的凄迷正渲染着一个世纪的沉怆，我不禁吟诵着一代诗僧曼殊大师的遗作，平平仄仄地向沥溪村走去。
在雨天下，“沥溪村”三个猩红楷体大字格外惹人注目，旁边的“苏曼殊故乡”的五个楷体小字在反差中透出谜一般的诱惑、梦一般的幽韵、愁一般的酸楚。向路人询问“苏曼殊故居”在哪里，从他们茫然的目光中，不得不唏嘘一代名流大师身后在故里的落寞。“沥溪”本一僻远小村，如同珠江三角洲散若星辰而又寂没无闻的无数村落一样，若无曼殊大师的光华点化，怎可牵扯世人虔诚的脚步和揽住许多为之怦动为之景仰的炽热之心？设若曼殊大师不是落泊文人而是以文治武功商绩而显赫的人物，那么眼前苔痕斑驳、忧怆毕现的老屋旧墙恐怕会是另一番景象了。而我于此旅的上一站——中山翠亨村所获致的感受则恰好是与此相悖的喧哗和宏阔。虽然它们之间相距很近，中山先生和曼殊大师彼此也属于相仪相惜的诤友，但现实的尺子却硬是标出了他们的距离。
我们也许不应过多责怪正在走向产业化都市化的沥溪人的诡谲心态。声名四海播扬的曼殊大师于乡间故里，毕竟只是一个很早就丢失了故乡的浪子，一个狷介癫狂、非僧非俗、不侠不儒的不可效法的孤寂诗僧，一个言行无止、沿门托钵的漂泊孤魂，甚至在他死后连墓庐也远筑异乡……
我撑着雨伞在曼殊故居门前徘徊。眼前三间砖木结构的平房，早已荒弃。这儿原名苏家巷，巷名大概起因于眼前这三间当时尚称豪宅的门庭。然而正是在这幢今天看来门楣窄狭的旧宅里遭创“惨绝人寰”的“难言之恫”，才使曼殊的天才在故乡的岭海山水红帆青崖间厚其华滋而光大播扬。
其实，沥溪苏家宅并非曼殊的出生地。父亲于日本经商时与日妾河合仙之胞妹若子私通后，于1884年9月28日生下曼殊。未及三月，若子返乡逗家，抛下嗷嗷待哺的曼殊改由河合仙抚养。到六岁时随嫡母黄氏来到这幢房子。从此，乡邻家族的种种歧视和酷待就屈加在年幼的曼殊身上。寄人篱下的生涯“俱是冷眼”，异国的身世令人视为无根的异人。没有亲人的呵护，也没有邻里的关爱，天真无邪的孩子也视他为陌路，甚至在他十三岁那年因患病不起，被主持家政的婶婶丢进柴房待毙。“人身阿母无情甚，为向摩耶问夙缘”。没有国籍，没有母亲，没有故乡和童年欢乐的记忆，这么多的人生大苦大悲一齐承载于一个脆弱的生命，其所受的痛创是常人无法想象的。十七岁的曼殊只得祝发为僧，改向佛门寻求心灵慰藉和人间温暖，养成了孤绝独立的性格，挣扎于情恨和佛戒之间。虽则这一切成就了那个时代“不可无一，不可有二”的文学巨子，但曼殊大师也因此而付出了英年早逝的生命代价。
令时人骇汗和困惑的是，身为僧人的曼殊却从未受佛门戒律的束缚。他纵情酒肉，歌哭无端；他常常跳出佛门“寂对河山叩国魂”，充当“策马横刀”的斗士，甚至他还染指姹女，混迹娼寮，在红粉迷离中体验坐怀不乱的折磨。种种有违于“世外法”的惊世骇俗之举，无不折射出曼殊率真见性的孤傲气质。原来，令曼殊不屑的是，香火氤氲、梵呗萦绕的佛门也不是一尘不染的净土，其中亦隐匿着许多镇日食斋念经、口说慈悲，私下却攀附权贵、妄谀贪婪的“俗僧”。于是戟指怒诘、愤懑难抑的曼殊只得在佛门和尘世间进退往返，但又顽固地扼守着道德的自信，从取挹不绝的苦痛中寻求心灵的安慰和寄托。这也是他一生不断地披剃为僧，而又不断地在现实火热的政治斗争中勇猛奋迅充当斗士的根由。
可是，仅有“落叶哀蝉”般的畸零身世还不足以锻造出一个大师级的苏曼殊，他还必须领受更多的人生磨砺和戕伐。
曼殊一踏入社会，科举制度随着宗法社会的坍塌而崩溃，仕途宦路于他已疏离无望，面临着对“不耕而食，不织而衣”的士大夫寄生生活的最后抉别。在由圣人走向世俗化的行程中，穷困始终是一种无所不在的忧叹。曼殊渴望从这种“平凡”中擢拔出来，因此他早年往往浪迹天际，以卖文和课读的俭觫薪修来勉强糊口。尽管如此，依然囊中窘迫而不得不皌颜向友人告贷，常常为东渡扶桑探母缺乏川资而发愁，“赀绝穷饿不得餐，则拥衾被终日卧”，有时甚至达到敲下金牙换食且无以为计而“沿门托钵”的境地。被挤出雅人队伍的苏曼殊，由此又滋长了自惭自怜的畸形心态。加之一生数病缠身，终日以“药垆为伍”，更使他“一任天命”而故意放纵自己，在揪心的孤寂中自溺自戕自伤自悼，所以他的作品常常会涌动着一种莫名的自虐倾向和悲观厌世情绪，使饱受尘世纷扰的读者不自觉地成了他的俘虏。
渴望超越平凡，派生出曼殊大师纤敏的忧患意识和顽强的自我拯救心理。揆诸史乘，清末一系列重要革命组织他差不多都列籍其间，或有过千丝万缕的联系，并且表现得十分活跃，有时甚至到了舍生忘死的地步。这是那些各怀心事，患得患失，或“借革命以营私”的人所不可企及的。但是作为斗士的苏曼殊往往又漂泊无定、形迹迷离，让人不可理解和难以依恃。他的孤傲气质使他无法接受规纪的约束，更喜欢以一个行僧的身份过着闲云野鹤、啸傲诗酒的生活。这也是那个时代文人的通病，仓促地向古代告别，对新世纪的向往初始不免倾情万斛，但及至革命的流产又转而万念俱灰，无法去勇敢地拥抱自己的痛苦和失败了。
但是心灵的孤寂并不等于没有现实世界的朋友，对曼殊这样一位“奢豪好客，肝胆照人”的文人来说，更是有无数的心仪和仰慕者。用苏曼殊研究专家柳无忌先生的话说：如果把曼殊的友人一个一个名字排在我们的脑筋里，这差不多成了一幅民国以来文人名士的缩影图。然而，也就是这张“缩影图”，却给曼殊大师增添了无穷无尽的烦闷和苦恼——战友遭戮，友人变节，导师附逆，同学卖国……样样都是揪心的致命打击。
“丈夫自有冲天气，不向他人行处行。”孤独的曼殊注定做不了一个餐霞服石的隐士，也无法成为一个义无反顾爝火奔驰的豪杰。他注定只能是一个极力想维系自身心灵平衡和保有健全文化人格的“诗僧”，以不僧不俗不侠不儒来宣泄理想幻灭的悲戚和对历史出路的迷惘。可是，一个原本就丢失了国籍母亲故乡而又贫病交疾的“弱的天才”，又怎能再超拔于丧师失友的苦痛泥沼？无所适从的折磨和自我拯救的愁绝成了交织于他生命最后几年的主题，导致了他“以求速死”的自伤自戕的悲剧结局。故此，他在他的《惨世界》里创造了一个救世主式的明男德，然后他又不得不匆匆地将一事无成的明男德杀死。
民国初年皈依佛门而不事尘凡的苏曼殊是最容易遭人讥评诟病的人物，从不避锋镝、浩志填膺的斗士而坠入恃弄诗文佛理的僧人，这种巨大的人生落差确乎不太为人所理解。其实只要我们抛开传统剖析思路的偏见，会惊奇地接近一个更值得尊敬和更真实可信的曼殊大师：那就是一个文化人的苏曼殊对自己心灵和文化人格的顽强守护。在滴血的屠刀下护住一颗灵魂，在滚滚浊流中保持一份冰洁，在世俗利禄前横置一段距离，不惜用“以求速死”的坚韧来锢守心灵和人格的最后一道防线，展示了一个健全文化人格的维系是何等的凄苦和悲壮。正是这种不吝以生命的代价对心灵和人格的守护，使曼师大师的艺术生命得到一如既往的延续，留给世人一缕响彻尘寰的绝响。如果我们以同样的目光去审视历史，我们也就更能理解声誉日隆的李叔同于虎跑寺披剃受戒的坦然，也更能理解学殖日丰的王国维黑发长飘自溺于昆明湖的决然，当然在这些健全文化人格的群像里，也有马一浮、陈寅恪、朱自清，甚至辜鸿铭和晚年的陈独秀等一大批孤独的名人。不求世俗荣华而放任心灵圣火在寂寥长空中烛照，让深邃思想和人格品性在幽暗的孤寂中得到升华和锤冶，几乎成了近代有成就的文化名人一种独特的生命现象。
检讨自身，我们过去总是喜欢用和平环境中颐养的心态去无端地苛责和鄙薄处于兵燹战伐中的前人。看不惯和尚曼殊的孤傲疏狂，曲解弘一法师别妇弃子遁迹空门的初衷，死死揪住学者王国维投湖时拖着的长辫，漠视他们用生命的代价护住的心灵和人格，却又偷偷地吮吸和抄袭他们的成果。倘若对这种批判逻辑进行深层次的挖掘，恐怕还会得出许多令人惊悸的可怕结论：即为了迎合时宰而放弃人格灵魂以换得短暂的显赫，或用泡沫式的思想去诠释权威，或附着于权力而沦落为捉弄同行的时流文阀。
按照这种自诩正统的逻辑，曼殊大师当然不应该寄迹空门，那么，他是应该去附逆于炙手可热的袁世凯？还是应播弄于四分五裂的南方“柿（自）柚（由）党”？抑或应委身于正觊觎东北的日本人吧！因
