2006-08-第2部分
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（二）
其实，鲁迅是一位中国式的存在主义思想家。他的思想资源主要来自尼采，但也来源于中国的儒家和道家。也可以说，是孔子、庄子和尼采的三合一，造就了鲁迅这位中国思想史上的“异类”。
鲁迅受尼采思想的影响并非新的发现，不仅《文化偏至论》和《摩罗诗力说》两文证据确凿，而且历来的研究者也是不否认的。但问题是，鲁迅受尼采之影响绝非仅仅限于早年，更非只是体现于《文化偏至论》和《摩罗诗力说》两文。五四前后，一直到二十年代中后期，鲁迅仍是尼采式的，他的许多名篇名作，都可看作尼采哲学的汉语言文学之表达。
老庄学说特别是庄子对鲁迅的影响也是较大的。这一点亦有学者认识到。但是此种影响之体现，并不在于他晚年写过有关老庄的文章，而是在于他的人生观和历史观，在于一系列作品中对人世间之悲苦的描写。
至于受孔孟儒学之影响，似乎说不过去，因为鲁迅对孔孟一套是深恶痛绝的，逃之犹恐不速，怎么可能受其影响呢？实际上，这是两回事。批判儒家的人很可能是真正的儒者，正如那些口口声声赞美儒家的人，身上没有一点儒者的品格一样。儒家传承两千多年，载体一为朝廷，二为历代优秀的知识分子。就后者而言，它早已深入士人的血脉之中，且内化为他们的人生观和价值观。鲁迅亦不例外。无论是早年对尼采学说的向慕，还是五四前后对旧文化的鞭挞，乃至晚年的政治倾向，都不外乎“士志于道”的儒家关怀和“治国平天下”的宏愿。
然而，这种三合一的思想资源对于鲁迅来说既是幸事，又是不幸。幸的是三者合一使其思想向着生命深处浸透，且使其对历史、文化、社会、人生有着不同寻常的理解；不幸的是这三者原本是很难走到一起的，合而为一，必使思想者本人的精神世界承受巨大的压力，产生某种分裂，同时矛盾和冲突也就不可避免，并进而使其遭受思想的苦痛。
鲁迅的一生，就是在这幸与不幸之间彷徨、呐喊，经受着思想炼狱的煎熬，在诸多的两难关系中作着几乎是无法选择的选择。
（三）
第一个两难是传统与现代的关系。
传统与现代的关系问题是二十世纪中国知识分子致思的主题，更是鲁迅所要思考的，而且他的许多精彩的传世之作都是以此为主题的。然而，他既不同于其他的中国同仁，也不同于他的精神导师尼采。中国的西化论者如胡适等人，虽然同样反传统，甚至还可说出“百事不如人”之类的话来，但对传统的批判多是发发议论，既欠深刻，亦无关自身的精神痛痒。而且，在西化论者看来，反掉传统，用西方文化取而代之，不存在文化的断层问题，更不会因无文化而给人们带来精神恐慌。而鲁迅则不同。他对传统的批判是从根本上着手的。在他这里，传统非但没用，而且是恶臭和恐怖的，让人无法忍受。如此看待传统，实则意味着认识主体在历史世界的价值体系必然坍塌，带来的是虚无感。历史于人的意义，就在于它于人生同样是精神避难所，是连接母体的脐带。而且在鲁迅这里，他又不可能像胡适那样让西方文化作替补，何况尼采早已把西方文化传统鞭挞得体无完肤。在鲁迅看来，中国也好，人类也好，都是九斤老太过年，一年不如一年，哪有什么新文化？美好的名称不过是胡适等人自我标榜而想出来的。科学怎样？人类的福祉如何能够仅仅建立在物质文明的基础上！民主又怎样？西方那种资产阶级民主不过是“千万无赖之尤”，用之于中国，情况乃是更糟。原先是帝制，百姓皆为奴隶，现在是共和，民众依然被奴役，哪见有半点好转。鲁迅自己就说：“我觉得革命以前，我是做奴隶；革命以后不多久，就受了奴隶的骗，变成他们的奴隶了。”
更何况，鲁迅同尼采亦不一样。尼采反传统，反的是基督教和苏格拉底以降的世俗文化，但对苏格拉底之前的文化传统，尼采非但不反，而且极力予以歌颂，并以之作为传统文化的替代。因之在尼采那里，从应然的层面说，不存在断层的问题，更不存在因对传统文化的批判而失去价值之根。因为苏格拉底以前的传统同样是西方人的传统，酒神取代日神，不过是用前一个传统取代后一个传统。而在鲁迅这里，却没有这样的条件。因为在他的观念世界里，没有一个类似于“酒神精神”的传统。他的《狂人日记》中的“狂人”同尼采《查拉斯图拉如是说》中的那位“疯人”，都是传统的掘墓人。“疯人”发布“上帝死了”的消息，“狂人”告诉世人，一部中国历史可用“吃人”二字概括。然而“狂人”的命运则不如“疯人”。“疯人”宣布上帝死了，但还有酒神信仰。而“狂人”总共才有一个传统，推倒了，只能是一无所有，无所依凭，无所安生。于是，横在鲁迅眼前的便只能是一个巨大的虚无。他被这虚无包围着，不知何去何从，没有定所，亦没有目标，如同阿Q和《野草》中的那样“过客”。“过客”精卫填海式的无目的奔走，阿Q临死前认真地画着圈圈，都是处在此种精神状态之中。
传统也好，现代也好，既体现于历史与文化，更体现于生活方式。因着尼采和老庄的学说，鲁迅对于现代文明压根儿有一种拒斥的心理。他的价值之根在乡土，在儿时的记忆中，而对都市有一种本能的拒斥情绪。他特别厌恶北京，总感到那是鸟笼，是高墙围起来的监牢，是灵魂的沙漠，人性亦显得极为丑恶。愚蠢的“俄国歌剧团”竟然可以在这里照样跳舞，照样唱歌。在鲁迅看来，在这“没有花，没有诗，没有光，没有热，没有艺术，而且没有趣味，而且以至于没有好奇心”的城市唱歌跳舞，简直不可思议。在这“沙漠”里，“倘使我是一个歌人，我怕要收藏了我的竖琴，沉默了我的歌声罢。倘不然，我就要唱我的反抗之歌”。
而且在鲁迅看来，“沙漠”（北京）已经很可恶了，而住在这里的人竟然比“沙漠”还要可恶。同样是看戏，在北京遇到的人和乡里遇到的人，简直有天壤之别。在北京剧场里，那位“胖绅士”目中无人，没有人情味，哪像儿时在乡里看社戏，小伙伴偷了“六一公公”的豆子吃，“六一公公”非但不怪罪，还一脸的得意，为自己的豆子有城里孩子喜欢而骄傲。
不过，此种乡土情怀，随着社会的变化，同样在鲁迅的心目中被粉碎了。在他儿时的记忆中，小镇、田野、河流等等，一切都是美好的。可成年之后再回去看时，似乎一切都变了，不仅自然不再美好，而且人心亦大不如前。茴香豆固然还有，但故乡已经不再是自己的精神家园。原以为憎恨北京，憎恨城市，可以在故乡情里找到精神补偿。而现在，城里和乡里都被败坏了，再也没有安身之处。《在酒楼上》的一段话，足可反映鲁迅无家可归的感受：“觉得北方固不是我的旧乡，但南来又只能算一个客子，无论那边的干雪怎样纷飞，这里的柔雪又怎样的依恋，于我都没有什么关系了。”
（四）
思想是沉重的事业，必付出沉重的代价。因而任何思想者都有必要为自己留一条后路，而不要将自己逼到一条绝路，特别对那些深层次地思考人生问题的思想者来说，尤应如此。庄子是悲观的，但悲观中有着乐观。他相信人在物我两忘的时候可以求得大自由。而且在庄子这里还有一个理想之世，即“至德之世”。尼采是悲观的，但尼采同样可以从他自己的学说里寻求解脱之道，即上文所说的“酒神精神”。还有的思想家也是悲苦的，但他们可能通过宗教而求解脱。
可是在鲁迅这里，只有悲观而没有乐观，只有绝路而没有退路，只有向着痛苦的深渊坠下去，而没有任何救助的办法。一方面，对于中国古人所说的天人合一、物我两忘，鲁迅是不相信的，因而也不可能从传统的人生哲学里获得解脱之方。另一方面，他虽主张“摩罗诗力”，主张尼采的超人学说，但是他的“超人”只有社会义，没有人生义。他赞颂“超人”，是从历史观方面而立论的，希望有一批英雄人物能够挽救民族之危难。至于在人生观方面，鲁迅则是没有“超人”意识的。更为重要的是，鲁迅是中国人，生活在一个宗教观念淡薄的国度，他几乎不可能依靠宗教而解脱思想的苦痛。
这寂寞又一天一天的长大起来，如大毒蛇，缠住了我的灵魂了。
然而我虽然自有无端的悲哀，却也决不愤懑，因为这些经验使我反省，看见自己了：就是我决不是一个振臂一呼应者云集的英雄。
只是我自己的寂寞是不可驱除的，因为这于我太痛苦。我于是用了种种法，来麻醉自己的灵魂，使我深入于国民中，使我回到古代去，后来也亲历或旁观过几样更寂寞更悲哀的事，都为我所不愿追怀，甘心使他们和我的脑一同消灭在泥土中，但我的麻醉法却也似乎已经奏了功，再没有青年时候的慷慨激昂的意思了。
这段文字出自《呐喊》自序。多么消极的态度，多么寂寞的人生！他蛰伏在Ｓ会馆抄古碑，遇不到什么问题和主义，眼看着生命暗暗的消去。这就是为《新青年》撰稿之前的鲁迅的心灵史。
就是在这样的心情下，鲁迅同《新青年》结了缘，写出他第一篇呐喊的文字《狂人日记》。他因寂寞而呐喊，但呐喊却没能驱除他的寂寞，反而使寂寞加重。因为他反抗寂寞的办法，一是摧毁一切，做彻底的破坏；二是对生命存在的思考。而这两者都只能使他更为悲观，甚至走上不归路。“狂人”看历史，只看出“吃人”两个字来，这是何等恐怖的事情；人与人只是吃人与被吃的关系，这又是何等恐怖的世界。在这样的世界里，人如蝼蚁，人血可以做馒头，生命还有什么意义可言呢？
学者们看《阿Q正传》，都认为它是一篇启蒙文章，是对国民性的揭示。尤其对于“精神胜利法”，更是给予一种正面理解，认为是鲁迅对那些文化自大主义者的嘲讽。实际上，阿Ｑ这一文学形象是很难从中国人里面找到原型的，按照中国人的思想传统和生活态度，也是不好理解的。因为中国人自古以来对生死问题、人的存在（being）问题就没有深入的思考，自然也就不能理解鲁迅创造这一文学形象的真实用意。其实，与其说这是一篇揭示国民性的作品，不妨说它是一篇存在主义小说。虽然我们不能说，中国的鲁迅同法国的萨特没有区别，都是存在主义者，但有一点是应该认识到的，即只有从存在主义的角度看这篇作品（当然还有其他一些作品，包括《狂人日记》），我们才可能读懂鲁迅以及他的阿Q。
阿Q无名无姓，更没有号，而且还没有籍贯，即便常住在未庄，也不能算是未庄的人。他生活在这天地间，但却无法找到定点，而且他也没有找的意�
